Информационное влияние антироссийской направленности располагает в своём арсенале различными формами и методологиями применения, которые разнятся в силу многих конкретных особенностей и факторов, присущих данной социальной, культурной, демографической среде. Одним из таких факторов является наличие человеческой общности, которой присущи полиэтнический характер и высокая степень динамики межнациональных отношений, что соответствует социальным реалиям регионов Поволжья. Здесь модель многоуровневой, стратегически продуманной дестабилизации общества, осуществляемой на почве этнических факторов, радикально отличается от ситуации, при которой резкое демографическое превалирование основного этноса над другими, проживающими на данной территории, обуславливает «результативность» иных механизмов «расшатывания» здорового в социокультурном плане гражданского общества.
Основная направленность таких механизмов состоит в комплексной мифологизации этнической истории. В свою очередь укажем, что наиболее широко применимыми методологиями исторического мифологизаторства в области этнической истории являются фальсификация исторической действительности, извращение оценок отдельных исторических процессов, аберрация взаимоотношений различных исторических процессов, протекающих синхронно и находящихся в состоянии взаимной детерминации (например, развитие российской государственности, развитие религиозных конфессиональных институтов и становление этнического образования).
Использование конфессионально-религиозного фактора как основания для разжигания межэтнической розни характеризуется гибкими механизмами интерпретации ценностно-смысловой среды религий и исторических фактов. Так, одним полюсом «игры» на религиозном факторе выступает принятое в националистической идеологии позиционирование конфессиональной идентичности в качестве альтер-эго идентичности этнической. Такая позиция придаёт добавочный, псевдо-сакральный акцент идеям национальной исключительности и вражды. Либо, обратно, в дело антироссийской пропаганды «включается» использование контрастов, синхронно проявляющих себя в межконфессиональных и межэтнических отношениях, когда религиозная идентичность, отождествляемая с культурной политикой России, обвиняется в репрессивной роли в отношении развития этнического фактора, и взамен данной религиозной идентичности берётся иная, выполняющая роль дестабилизирующей религиозно-конфессиональной силы (для истории украинского национализма таким конфессиональным «каналом» служили, последовательно во времени, униатство (XVII-XVIII вв.), воинствующий интеллигентский националистический атеизм (XIX в.), неоязычество (XX-XXI вв.)).
Другим широким вектором мифологизации этнической истории выступает обострение темы противоречий, возникавших в ходе развития Российского государства между его народами и централизованной властью. По существу, происходит инверсия темы государственно-этнических отношений, вся история конкретного народа подаётся как история борьбы с Россией, а основной ряд исторических экзистенциалов бытия этноса моделируется в тональности угнетения, обиды, вражды, мести, со вполне закономерно наступающим реваншем в лице обретения государственной независимости и построения государства с унитарно ориентированной националистической идеологией.
В качестве одного из средств противодействия такого рода мутации национального сознания и осуществляемой для этого фальсификации исторического знания выступает осмысление источников и опыта межэтнической эмпатии. Эмпатия или вчувствование в современной философии определяется как восприятие внутреннего мира другого человека в качестве целостного душевно-духовного организма, при котором максимально сохранены эмоциональные и смысловые оттенки иной душевной жизни. Оно достигается путём осознаваемого и прочувствуемого перенесения себя в целостное душевное состояние другого и его реконструкции [1, С.394-396]. В свете актуальности данного вопроса на плоскости истории, речь идёт в первую очередь об историческом, социокультурном, текстологическом, философском анализе истоков взаимопонимания между этносами, конкретных исторических процессов, в которых оно складывалось.
Как это ни парадоксально, но для исследования межэтнической эмпатии мы обращаемся к материалу, который даёт нам народный боевой эпос. В этих текстах, которые, казалось бы, должны с наибольшей остротой отражать конфликты и вражду, достаточно выпукло и наглядно демонстрируют общность взгляда на действительность, родство моделей отношения к миру, в которых жили и действовали как предки современных русских, так и предки современных народов Среднего Востока.
Гранью эпической эстетики, роднящей взгляд на мир тюрка и русича, является специфическая поэтизация пространства. Формы образности, поэтика, стиль описания, применяемые в ходе этого, сам факт остановки взгляда на территориальном просторе, а также конкретный объект, то есть – что именно в пространственном окружении останавливает на себе человеческий взгляд – всё это обладает для тюркского и русского эпоса отличием и спецификой.
Тюркские эпосы и древнерусские Былины привлекают внимание поэтизацией открытого простора. Яркие, сочные картины величественной окружающей природы – неотъемлемая черта взгляда на мир того и другого этноса. Заметим, что внимание привлекает не густота, заполненность, скученность материальных объектов, либо их гармоническое расположение, но пространственная широта, развернувшаяся вдаль и ввысь. Богатырские, величественные просторы – леса, поля, степи, горы, реки – этот набор является общим для русских и тюрков.
Высота ли, высота поднебесная,
Глубота, глубота Окиян-море,
Широко раздолье по всей земле,
Глубоки омуты днепровские [2, С.LIV].
Когда ещё был толстым вечный снег,
А на лугах трава – вечнозелёной;
Когда ещё всемирный Океан
Из берегов не выходил высоких;
Когда ещё кормилица Земля
Едва-едва вращаться начинала…
«Алтан Шагай», бурятский эпос [3, С.187].
Из-за гор то было из-за высоких,
Из-за лесу то было, лесу тёмного,
Да повалила-повалила, повыкатила
Да широкая та матушка Волгá-река [2, С.LV].
Берега проплывали пустынны
И тихи, – там стада не водились,
Табуны средь травы не бродили,
Только лоси порой к водопою
Выходили, да только медведи
На мысах занимались рыбалкой
«Эр Соготох», якутский эпос [3, С.351].
Н.С. Трубецкой в статье «Низы и верхи русской культуры» утверждал, что удаль, ценимая русским этносом в героях – есть добродетель чисто степная, понятная тюркам, невыводимая из психических особенностей романского, германского, а также чистого славянского типа [4, С.138]. Мы принимаем во внимание односторонность данного вывода. Проявление удали как состязания в ловкости и силе, в целом в навыках, умениях и талантах, несущих боевую функциональную направленность, происходящего в мирной обстановке, носящего характер условности, игры, имеет общекультурную распространённость. Демонстрация его может иметь как самоценный характер, связанный с апрагматичным развлечением, игровым досугом, так и служить функциям утверждения иерархии престижа, власти, социальной значимости в обществе, в котором наличие боевых навыков является одним из основных источников высокого статуса. Удаль является неотъемлемым ценностным и эмоциональным ферментом традиции рыцарских турниров. Важную роль играет она в античности: вспомним обилие описаний боевых состязаний в греческой и римской мифологии, в эпических текстах. Однако остановимся на формах и особенностях проявления и кодификации удали, отличающих смысл этой категории у тюрков и в боевом эпосе Руси.
Прежде всего, ни в одной этнической культуре в образе героя-воителя не играет такой значительной роли его конь. В историографии существует мнение, что сам социокультурный и военно-технический феномен рыцарства с присущими вооружённому кавалерийскому войску способами ведения боя, вооружения, специфическим отношением к пространственному передвижению и прежде всего к коню – пришёл в Европу с Востока, в эпоху Великого переселения народов. Ни в одном из европейских боевых эпосов нет такого близкого, несущего окраску боевого побратимства, отношения к коню. На Западе рыцарь, конечно, неизменно является верховой боевой единицей, а коня зачастую наделяют собственным именем. Но лишь у тюрок и у русских богатырь, по существу, неразрывен с конём. М. Хомова пишет: «Поход героя всегда долог и труден. Он едет, не зная ни ночи, ни дня, ни лета, ни зимы. Конь, как верный друг, в трудном походе даёт ему советы. Без участия коня не происходит ни одно, самое незначительное, событие в жизни богатыря… Богатырь и конь неотделимы друг от друга, они друзья на всю жизнь. Богатырь силён, когда он на коне» [5, С.7]. В хакасском и бурятском фольклоре название масти коня входит в собственное именование батыра. Его подвиги начинаются со знакомства со своим конём. Как тут ни вспомнить встречу Ильи Муромца со своим конём, обращение Добрыни Никитича со своим Бурушкой. Характерно, что даже враждебный персонаж, Змей в сказке о Семи Семионах и Чудо-Юдо в сказке об Иване-крестьянском сыне, выезжает из своего царства, анти-мира, на мост через реку Смородину верхом на своём скакуне, и затевает с ним бранный разговор, в ходе которого конь предупреждает хозяина об опасности. Значительной подробностью является также то, что в хакасском эпосе конь, который принадлежал «злому» батыру, отдельно умертвляется вслед за убитым хозяином. Это вполне соответствует логике, имманентной такой картине мироздания: второе «Я» хозяина, неотрывное от него, с которым вместе совершались подвиги, должно разделить его судьбу. В тюркском эпосе даже при описании ландшафта конь выступает исходной точкой, относительно которой движется окружающий мир.
Незаметно сторона чужая
За хвостами конскими осталась,
Незаметно сторона родная
Под копыта скакунов ложилась
«Сарыг-Чанывар», хакасский эпос [3, С.71].
Конь обретает значение одной из центральных координат, организующих пространство.
Батор верного хулэга
Прямо на гору направил.
Если конь галопом мчится,
То с котёл величиною
Дёрн летит из-под копыт.
Если конь трусит рысцою,
То величиною с чашку
Дёрн всклокоченный летит
«Гургулдай», бурятский эпос [5, С.41].
Значительно, что наибольшее количество структур и образов, инвариантных для картины мира средневекового русича и представителя тюркских народов, содержится именно в боевом эпосе. Боевой опыт степняка, организация походов и набегов, вооружение, семиотика, связанная с военным делом, сыграли наиболее заметную роль в сфере межкультурного взаимодействия. Специфика военного дела и его кодификации, отличие их от всех других форм культурного существования заключаются в следующем. Они являются областью деятельности и представлений, одной из самых удалённых от уровня профессиональной, «книжной» культуры данного этноса, от её «верхнего» уровня, составленного философским, религиозным, научным дискурсом, который, в силу этого же, является наиболее открытым для культурных заимствований и трансляций инокультурного содержания. В военный уклад, в модели боевого поведения, в качество его отображения в народной фантазии, памяти, слове, своё значительное содержание вкладывает быт, повседневное, «усреднённое» человеческое существование, в которое входят коллективные нравственные мерки, структуры бытоустройства, ведения хозяйственной, экономической, социальной жизни, составляющие насущную жизнь широких народных масс. В то же время, в высшей степени связанная с практикой, с поставленной в самой острой форме проблемой выживания и борьбы, область знаний, связанных с военным делом, оказывается в наибольшей степени свободной от довлеющей себе традиции, чем «мирная» обыденность. В итоге опыт и кодификация военной жизни, которая отображается в боевом эпосе, является областью, наиболее открытой для контакта, заимствования – дорефлексийного, массового, протекающего «через голову» официального взаимодействия на уровне «высокой» культуры. Но, помимо такого мобильного, ситуативного взаимовлияния, обусловленного военной спецификой, здесь действуют и другие факторы. Именно здесь проявляются психические характеристики, присущие этносу, подсознательные и неподконтрольные в отношении «высокой», официальной культуры. Благодаря им народ или социокультурное сообщество выбирает конкретные формы защиты от агрессии, физического и духовного геноцида, утверждения своей жизнеспособности, выражения активности либо воинственности. Поэтому обращение к боевому эпосу даёт обширнейший материал, свидетельствующей о чувственном, эмоционально-психологическом, экзистенциальном родстве тюркских этносов и русичей, которое выражается в своеобразных формах проживания бытовой, коммуникативной, военной проблематики. Именно благодаря таким подсознательным психо-чувственным чертам эти две этнические общности в своих боевых эпосах обращаются к удивительно сходным эмоционально-психологическим моделям богатырства, удали, пространственной широты. А сами эти начала имеют в основании такие онтологические, «почвенные» детерминанты, как особенности ландшафта, общность быта и массовые, долговременные контакты.
Характерно, что существенное подобие на уровне поэтики и смыслов, существующее между песенно-эпическим творчеством тюркских народов и русским боевым эпосом, усматривал такой великий знаток русской души, при этом далеко не из книг знавший особенности восточного бытового, обрядового, эстетического уклада, как В.И. Даль. По свидетельству его биографа В.И. Порудоминского, опирающемуся на тесты В.И. Даля, оставшиеся неопубликованными, Казак Луганский свидетельствовал об этой близости, оказавшей на него значительное впечатление, при своём участии в Хивинском походе (зима 1839-40 г.). «Даль поставил себе цель ˝переписать от слова до слова и перевести на русский язык˝ спетую денщиком-казахом героическую поэму ˝в презамысловатых стихах, с бесконечным ожерельем прибауток, с рифмами, с песнями, с припевами˝: ˝Я… удивился необыкновенному сходству духа этой сказки и самого рассказа с русскими богатырскими сказками˝» [6, С.227].
Процесс формирования культурного единства, обретения черт и функций целостного общественного организма необходимо сопровождается консолидацией и развитием коллективного самосознания этноса. Этногенез, главные составляющие которого нарождаются и вызревают в глуби догосударственной эпохи, при формировании государства продолжает развитие в виде процессов осознания культурного и этнического единства, а также конституирования связи такого единства с государствообразующей практикой.
Очевидно, было бы ошибочным сводить призвание иноплеменников – викингов, торков, печенегов, половцев, ордынцев – исключительно к авантюризму и беспринципности, присущим отдельным русским князьям. Для самого народа Древней и средневековой Руси должны были существовать осознанные в коллективном масштабе конструкции этнического универсализма, которые позволяли бы вбирать во внутриполитические процессы – значительные иноплеменные и иноязычные массы без возникновения процессов их целенаправленного отторжения. Ведь симптоматично, что в разгар лихолетия княжеских усобиц литературные и летописные памятники оказываются в большей мере склонными видеть источник социального зла – в авантюристах-князьях, чем в степняках и викингах. Напомним также, что, помимо авантюристического стремления удержать или вернуть власть любой ценой, активное привлечение иноземных сил связывается с деятельностью многих князей, проявлявших значительную государственную, политическую и моральную зрелость. Привлечение иноземцев было расхожей практикой решения княжеских проблем с обладанием властью, к которой неверным будет подходить с современными критериями патриотизма и народного единства, выработанными нововременной идеологией национально-освободительных движений и национальных государств. Практикой, оговоримся, рискованной, шаткость которой на опыте была вéдома многим князьям, стремившимися удерживать от «бесчинства» своих наёмников, находить их буйству или стремлению к наживе как минимум наименее деструктивный выход, либо оказывавшимися в положении конфронтации и раскола с собственным народом – участь, которая постигала князя Святополка Окаянного.
Этот этнический универсализм имеет основанием не какие-либо идеологические конструкции, а формы коллективной психологии. В своём основании эта установка не апеллирует к христианскому обоснованию национальной открытости, согласно которому несть во Христе ни еллина, ни иудея. Возможность понять, договориться с иноплеменником, посочувствовать ему, происходила и выражалась для русича на путях осознания общечеловеческого характера практической жизни, её вопросов, проблем, тягот в различных её плоскостях – коммуникативной, политической, торговой, военной. Взаимопонимание не просто достигалось в ситуациях, замкнутых проблемно-практическим кругом: в военном союзничестве, в пользовании предметами быта, хозяйства, торговле. Вещи, слова, смыслы, ценности проблемно-практического круга предполагали умение понять представителя другого народа, носителя другого языка. Ввиду этого весь деятельностный поток повседневного существования выполнял функцию основного канала взаимопонимания в межэтнических отношениях.
Привычно упрекать древнерусских князей, умевших найти общий язык с половцами, в авантюристической политике! Однако результатом такой практики стало воспитание национального универсализма как коренной черты русского менталитета. Воинствующая национальная нетерпимость чужда и враждебна духу русского народа. Не случайно прецеденты погромов на национальной почве в русской истории возникают лишь на закате национально-конфессиональной модели российской государственности, в начале ХХ века, будучи связанными со многими острыми кризисными событиями в истории государства и национального самосознания – поражения в Русско-Японской войне, Первой русской революции 1905-1907 годов. Беспристрастное историческое рассмотрение их позволяет увидеть, что зачастую они бывали напрямую инспирированы «сверху» самим государством, во всяком случае, его силовым блоком, старавшимся таким нехитрым путём сублимировать своё бессилие с наступившим в тот момент государственным и общественным кризисом.
Иноземец оставался чужаком, но естественным для русской духовной конституции реакцией на отношения с ним была не враждебность, а любопытство – в качестве реакции на непохожее, непонятное, на чужой жизненный уклад, и сочувствие – в немалочисленных случаях, когда встречу с ним обуславливали нужда и бедствия на его собственной земле, а не военный захват нашей. Важно то, что при формировании такой установки чувство национальной исключительности отвергается не религиозной установкой, а эмоционально-чувственной конституцией русского народа и повседневной проблематикой – быта, торговли, хозяйствования, военного побратимства. Происходит массовое осознание того, что для успешного решения жизненных проблем народ должен представлять из себя систему, разомкнутую в этническом плане. И наиболее важным плодом этого этнического универсализма следует назвать сам процесс и факт образования русского народа и осознания народного единства, которое проходит через века и уже более тысячелетия нашей народной истории – из наличной для древнерусского пространства, и географического, и этнического, данности разрозненных восточнославянских и юго-восточной ветви финно-угорских племён: полян, древлян, дреговичей, радимичей, северян, вятичей, кривичей, мери, веси, мурома, полочан, дулебов, тиверцев, уличей, волынян.
В отличие от крестьянского исторического опыта, практическое течение дел у слоя профессиональных военных, князя, дружины, наёмников-викингов, враставших и растворявшихся в социуме средневековой Руси, отличается довольно разнородными отношениями со Степью. С XI по XIII век половцы принимают активное участие в истории Руси. Отношения с ними зачастую принимают характер династических браков, военных союзов, совместных походов. Понятно, что для воина практика таких взаимоотношений отнюдь не способствовала закреплению за представителем степных этносов стереотипа врага и чужака. В «Поучении Мономаха» половцы выступают как вполне социально-уместные участники княжеских усобиц безо всяких черт инфернальности. О том, что такая форма восприятия степняка отображает картину мира, естественную для данного социального слоя, ещё более убедительное свидетельство даёт «Слово о полку Игореве». Это, кстати, является ещё одним аргументом в пользу теории, что неизвестный автор бессмертного текста был представителем благородного военного сословия, а не является, в частности, представителем клира, он был витязь, а не священник. В тексте «Слова…» параллельно существуют архаические конструкции понимания реальности, такие, например, как противопоставление своей и чужой земли, и действительный опыт контактов с половцами. «Злой» землёй, руководствуясь имманентной логикой религиозного и этнического миропонимания, «Слово…» обозначает поле половецкое, однако образ половца, хотя и обозначает безусловного врага, избавлен от одиозных черт вненаходимости культуре как таковой. Финальная картина «Слова…», которая представляет нам диалог двух половецких ханов, Гзака и Кончака, хотя и раскрывает их враждебные намерения, однако решительно включает ханов в цивилизационное поле своего, понятного. Гзак предлагает казнить сына сбежавшего князя Игоря Владимира Игоревича, на что Кончак предлагает, как более лучший путь замирения с князем Новгород-Северским – женить княжича на своей дочери. Гзак скептически относится к этому предложению, предрекая, что и княжич, и дочь Кончака всё равно вернуться на русскую землю. Это предсказание, представляет, очевидно, плод фантазии гениального автора «Слово о полку Игореве» и было вложено в уста половецкому хану post factum. Важно, что беседа, которую ведут меж собой вражеские властители, половецкие ханы, отправившиеся в погоню за Новгород-Северским князем, щедро пересыпана фольклорными эпитетами и намёками, понятными русскому читателю «Слова…»:
– Аже соколъ къ гнезѣду летить, – соколича рострѣляеве своими злачеными стрѣлами.
– Аже соколъ къ гнеѣзду летить, а вѣ соколца опутаевѣ красною дивицею.
– Аще его опутаевѣ красною деѣвицею, ни нама будетъ сокольца, ни нама красны деѣвице, то почнутъ наю птици бити въ полѣ Половецкомъ [7, С.210-212].
Напомним, что история сотрудничества с половцами ко времени событий, описанных в «Слове…» (1185 г.) составляла уже без малого 110 лет. После того, как Ярослав Владимирович после победы под Киевом в 1036 г. изгнал печенегов из русских земель, она почти на 20 лет была избавлена от набегов степняков. «То, что не успели сделать Святослав и Владимир, сделал их внук и сын Ярослав – навсегда избавил Русь от печенежской угрозы – комментирует это событие современный российский историк Михаил Елисеев [8, С.287]. Только в 1055 году на русской земле появятся половцы. Это будет поход хана на Переяславское княжество. Тогда первая встреча закончится миром с Переяславским князем Всеволодом Ярославичем, однако уже в 1061 году половецкий хан Искал снова пойдёт на Переяславское княжество, разобьёт дружину Всеволода, разорит окрестности Переяславля и с богатым пленом вернётся обратно в Степь. Пройдёт немного времени, и в 1077 году Владимир Всеволодович, князь Смоленский, ставший позже – князем Черниговским [9, С.148-149], а в будущем – Великим князем Киевским, известным нам как Владимир Мономах, привлекает половцев к войне против полоцкого князя Всеслава Брячиславовича. О парадоксальности данного исторического прецедента саркастически рассуждает М. Елисеев: «Действительно, первым, кто привёл на Русь половецкую орду для борьбы с родственниками, были Владимир Всеволодович и его двоюродный брат Святополк Изяславович. Казалось бы, Мономах, великий борец со Степью и гроза половцев, а здесь… Немудрено, что летописцы постарались не упомянуть об этом позорном факте в биографии знаменитого князя» [8, С.402]. Далее М. Елисеев отмечает: «И лишь когда в неправом бою сложит голову сын Владимира Всеволодовича, Изяслав, князь поймёт всю пагубность содеянного. И станет тем Мономахом, которого мы знаем, – борцом с угрозой из Степи и противником княжеских усобиц. Это наступит не скоро, пока же Владимир Всеволодович приводил на Русь половцев и жёг города кривичей» [9, С.405].
Эмпатия народа Древней Руси и тюркский этносов имеет долгую историю, базируется на опыте долговременных процессов сосуществования, которые включали в себя как мирную жизнь, так и войну. Вместе с тем нельзя отрицать, что даже опыт боевых противостояний, а также история татаро-монгольского владычества заложили основательный базис для многих общих ментальных черт, определяющих этический ценностный, образно-эстетический, организационно-административный облик.
Информационное влияние антироссийской направленности, которое использует в своём арсенале методы фальсификации истории и аберрации её ценностно-смысловых аспектов, может быть преодолено знанием исторической правды, противопоставляемой как элементарной исторической безграмотности, так и досужим фантазиям исторического (вернее, псевдоисторического) постмодерна. В данном докладе содержится попытка описать историческую предметность и конкретность одного из острых вопросов, эксплуатируемых в этом ключе: взаимоотношение русских и тюркских народов. В настоящее время, как и в различные периоды прошлого, конфликты между ними преподносились абстрактно и однобоко, преследуя лишь одну цель – дестабилизировать отношения между народами, породить целую гирлянду массовых негативных эмоциональных состояний и разрушать и сосуществование в системе единого Российского государства. Доклад представляет собой, по существу, «полевой опыт» реконструкции форм взаимопонимания, аналогов, действующих в системе массового сознания, которые демонстрируют разнообразные «срезы» общности мировидения и социальной практики тюркских народов и русского народа.
СПИСОК ЦИТИРОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ
1. Современная западная философия: Словарь / Сост. Малахов В.С., Филатов В.П. – Политиздат, 1991. – 413 с.
2. Былины. – В 2 т. – Т.1. М.: Государственное Издательство Художественной Литературы, 1958. – 564 с.
3. Сибирские сказания / Пер., перелож. и вступит. ст. А. Преловского. – М.: Современник, 1991. – 461 с.
4. Трубецкой Н.С. История. Культура. Язык / Сост. В.М. Жирова; вступ. ст. Н.И. Толстого и Л.Н. Гумилёва. – М.: Изд. группа «Прогресс», 1995. – 800 с.
5. Серебряная коновязь: Бурятские улигеры / Пер. с бурят. В. Бояринова; предисл. М. Хомова. – Улан-Удэ: Бурят. кн. изд-во, 1990. – 109 с.
6. Порудоминский В.И. Даль. – М: Молодая гвардия, 1971. – 384 с. (Жизнь замечательных людей. Вып 17 (505)).
7. Слово о пълку Игореве, Игоря, сына Святъславля, внука Ольгова / Изборник. Сборник произведений древней Руси. – М.: Художественная литература, 1968. – 800 с. – (Библиотека всемирной литературы. Серия первая. Том 15).
8. Елисеев М.Б. Войны Киевской Руси / М.Б. Елисеев. – М.: Вече, 2021. – 416 с.
9. Погодин М.П. Очерки истории Руси до монголов / М.П. Погодин. – М.: Вече, 2020. – 528 с. – (Славянский мир).
А.Ю. Лустенко, Луганский государственный университет имени Владимира Даля, Луганск (Россия)