Сызранов А.В. Ислам у астраханских казахов

29 октября 2016

Астраханские казахи – потомки казахов Букеевской, или Внутренней Орды (также Киргиз-Казачей, или Киргиз-Кайсакской[1]). Данное государственное образование возникло в начале XIX в. и просуществовало до середины столетия. В 1801 г., с разрешения императора Павла I (указ от 11 марта 1801 г.), в междуречье р. Волги и р. Урала, на освободившиеся после ухода калмыков земли переселились казахи - выходцы из Младшего Жуза (Киши Жуз). Это переселение продолжалось до 1803 г. Основным инициатором казахской миграции был султан Букей, сын хана Младшего Жуза Нурали. В Волго-Уральское междуречье он привел 5000 кибиток (семей), а затем прибыло еще 1265 кибиток[2].

Букеевская Орда, хотя и пользовалось внутренней автономией, находилось в прямой зависимости от Российской империи. Территория, на которой находилось ханство, являлось собственностью России, а хан считался находящимся на службе у русского императора. В 1812 г. в г. султан Букей, уже провозглашённый ханом представителями родовой знати с соблюдением старинного ритуала поднятия на белой кошме, был официально утверждён в этом статусе имперской администрацией в г. Уральске[3].

После смерти Букея в 1815 г. ханством управлял в качестве регента при малолетнем сыне Букея Джангире султан Шигай, брат Букея. В 1824 г. в ханское звание был возведен Джангир, правивший Ордой до своей смерти в 1845 г. И хотя ханская власть после него не восстанавлива­лась (для управления казахами был создан «Временный комитет по управлению киргизской ордой»), вопрос о назначении нового наследника хана не снимался в правительственных органах вплоть до середины 1850-х гг. С этого времени можно говорить об оконча­тельном упразднении Букеевского ханства и начале нового периода в истории Букеевской Орды. С середины XIX в. и до 1876 г. Букеевская Орда подчинялась в административном отношении оренбургскому генерал-губернатору, а с 1876 г. вошла в состав Астраханской губернии[4].

Астраханские казахи издревле придерживаются ислама суннитского толка ханафитского мазхаба. Предки казахов были исламизированы ещё в эпоху Золотой Орды.

Известны многочисленные сообщения дореволюционных исследователей о позициях «официального», «нормативного» ислама в Букеевской Орде. Например, по сообщению этнографа А. Евреинова, первоначально в Орде был острый дефицит мусульманских священнослужителей. Хан Джангир, проводивший политику более глубокой исламизации подданных, специально приглашал «мулл из татар известных своей ученостью… и поручил обучать киргизов вероучению». Далее исследователь отмечает как положительные, так и, по его мнению, отрицательные последствия такой «татарской» исламизации: улучшение нравственности, распространение грамотности, но с другой стороны – «ослабление народности киргизов, привитие им разных свойств татаризма»[5]. По данным того же А. Евреинова, в середине XIX в. мулл в Орде насчитывалось 126, «почти по одному на 170 кибиток. Они, кроме исполнения своих обязанностей, занимаются обучением киргизских детей грамоте и законоучению»[6]. Наряду с муллами, привилегированное положение в казахском обществе занимали т.н. ходжи – потомки мусульманских святых, причисляемые к «белой кости» и освобождённые от податей[7].

Этнограф А.Н. Харузин приводит описание деревянной мечети в Ханской Ставке - главном селении Букеевской Орды и упоминает деревянную мечеть на казахском зимовище у урочища Уштерэк. Он также замечает, что «в степи мечетей почти нет, а если и есть, то они выстроены под влиянием близко живущих татар; притом они посещаются киргизами мало»[8]. А. Евреинов сообщает: «Богослужения (у казахов-букеевцев. – А.С.)… производятся постоянно в особых кибитках (юртах. – А.С.), называемых мечетями»[9].

В начале ХХ в., по данным В.В. Дремкова, в Астраханской губернии было 209 мечетей, при этом 120 из них - в Букеевской Орде[10], но большая их часть «юртовыми».

Как правило, при мечетях существовали религиозные мусульманские школы начального уровня – мектебы, в которых обучались мальчики и девочки под руководством приходских имамов. При некоторых мечетях функционировали также школы повышенного уровня – медресе. В начале ХХ в. в Букеевской Орде насчитывалось 84 мектеба[11].

Все мусульманские приходы Астраханской губернии находились в ведении Оренбургского магометанского духовного собрания. Исключение составляли приходы Внутренней Букеевской Орды. Как отмечено в работе российского этнографа С.Г. Рыбакова «Устройство и нужды управления духовными делами мусульман в России», вышедшей в 1917 г., «Без всякого устройства в законе остаётся быт киргизов Внутренней Букеевской орды, Астраханской губернии. На вопрос о таковом устройстве возбуждался ещё в 1873 году, когда Высочайше учреждённой комиссией были выработаны основания устройства Внутренней орды, не получившие, однако, утверждения. В 1887 году в Земском Отделе на основании работ местных комиссий в г. Астрахани был выработан проект Положения по управлению тремя киргизскими уездами Астраханской губернии (Букеевской Ордой), но также не получил движения в законодательном порядке»[12]. Причина такого неопределённого положения, как показали недавние исследования омского историка А.В. Ремнёва, заключалась в нежелании имперских властей включать казахов в ведение Оренбургского магометанского духовного собрания, где доминировало татарское духовенство. Дело в том, что если в конце XVIII – первой половине XIX вв. татарские муллы, торговцы и учителя (часто в одном лице) воспринимались российскими властями как связующее звено между империей и её новыми подданными – казахами и использовались в качестве культурных посредников в деле включения казахской степи в состав России, то в 1860-1880-х гг. власть начала серьёзно опасаться усиления влияния татар в казахских степях. Мусульмане-татары стали восприниматься как соперники империи в деле «обрусения» казахов. В ряду многочисленных имперских вопросов был поставлен «мусульманский вопрос». Начали раздаваться голоса об ошибочности прежней политики игнорирования ислама и об угрозе «отатаривания» казахов. На этом политическом фоне формируется подозрительное отношение к деятельности ОМДС, возникает опасение, что Оренбургский муфтият в Уфе станет для казахов «исламским Римом», отторгающим их от России[13].

Однако, наряду с прочными позициями «нормативного», «официального» ислама, у астраханских казахов по сей день сохранился широкий круг представлений и обычаев, восходящих своими корнями или тесно переплетенных с доисламскими традициями, которые подверглись влиянию ислама[14]. Это, прежде всего, исламизированное шаманство, анимистические верования, культ предков, обряды вызывания дождя и др.

В XIX - начале XX вв. у казахов Букеевской Орды активно бытовала шаманская практика[15]. Шаманов именовали термином баксы, или бахса. Баксы были в основном мужчины. Как и у народов Центральной Азии и Северного Кавказа, у нижневолжских казахов шаманы не сохранили специальной обрядовой одежды и своей внешностью, как правило, не выделялись среди окружающих.

В шаманстве казахов Нижней Волги важную роль играл музыкальный инструмент домбра, являвшийся одним из главных ритуальных атрибутов шамана. Под звуки музыки шаман пел, призывал своих духов-помощников и постепенно впадал в состояние транса.

Среди важнейших функций шаманов можно выделить следующие: узнавать причины заболеваний и способы их излечения; с помощью разнообразных ритуалов излечивать больных; предсказывать будущее, «узнавать судьбу».

Главная функция шаманов сводилась к лечебной практике. Хотя отдельные шаманы и обращались к рациональным приёмам народной медицины, для лечебной традиции казахского шаманства (как и для шаманства в целом) были характерны не эти приёмы, а обряды, основанные на вере в духов. Шаманский диагноз объяснял причину заболевания вредоносной деятельностью духов. Медик А. Ягмин пишет: «Многие болезни Бахши приписывают присутствию и игре злого духа в больном теле…»[16]. Духов надо из тела изгнать, и с этой целью проводился обряд. При этом, как считалось, шаману помогали его духи-помощники.

Лечебные обряды, практикуемые шаманами, были самые разнообразные. Так, по материалам А. Евреинова, казахский баксы «над больным употребляет самые нелепые средства: сечёт его внутренностями животных, даёт ему каких-то настоев…»[17]. Интересно описание сеанса шаманского лечения казахским баксы приводиться в работе В.А. Мошкова. Вот что рассказал исследователю один красноярский ногаец-карагаш: «У нас в семействе был тяжкий больной, которого мы долго лечили разными домашними средствами, но совершенно безуспешно. Вдруг однажды, неизвестно откуда, к нам является совершенно незнакомый бахса-киргиз (т.е. казах. – А.С.) и прямо говорит: «у вас есть больной такой-то; я пришёл его излечить». Осмотрев больного, он велел отыскать в степи сухую лошадиную кость из лопатки. Когда кость была найдена и принесена, бахса развёл огонь, положил на него кость и кусок железа. Пока обжигалась кость и нагревалось железо, он, сидя на земле, качался всем корпусом и пел непонятные песни до тех пор, пока изо рта у него не пошла белая пена. Когда железо накалилось до красна, бахса приложил его к своему языку, так что язык его даже зашипел. Потом он ножом разрезал себе кончик языка и кровью своей капнул на раскалённое железо. Затем взял обожжённую кость, долго глядел на неё, истолок в порошок, насыпал в чашку с водой, прибавил туда соли и всё это размешал. Потом велел вывести больного на двор, сначала давал ему нюхать жжёную шерсть, а в заключении всего взял свою смесь из чашки в рот, и прыская этой жидкостью на раскалённое железо, дул паром на больного. В конце концов он бросил чашку с водой в одну сторону, а железо в другую, и объявил, что лечение окончено, но, что, если оно не поможет, он придёт в другой раз. Мы наградили бахсу деньгами и одеждой, рассказывал ногаец, сколько могли и через три дня наш больной действительно выздоровел, а бахсы мы с тех пор больше не видели»[18].

Для шаманских обрядов характерен экстатический транс. Считалось, что во время транса баксы находятся во власти явившихся к ним духов. Здесь уместно вспомнить приведённое выше описание В.А. Мошкова шаманского экстаза у казаха-баксы, который лечил ногайца. Транс не достигался интоксикацией. Чтобы привести себя в это состояние, баксы, как и шаманы народов Центральной Азии, не употребляли наркотиков, алкоголя и даже табака. Находясь в состоянии экстаза, шаманы совершали различные действия (исследователи называют их «фокусами», «трюками»), целью которых было показать окружающим, что баксы не подвержен телесным повреждениям и обладает особой силой, когда при нём его духи-помощники: он колол и резал себя или больного, дотрагивался до раскалённых предметов и т.п. Так, А. Евреинов сообщает: «Для убеждения народа в своих сверхъестественных силах, они (баксы. – А.С.) показывают довольно ловко разные фокусы и ослепляют его совершенно... Один султан, есаул по чину…, убедительно уверял меня, что он сам видел, как один баксы проколол себя насквозь в грудь саблей, и когда вынул её, то ни ран, ни крови не было»[19]. Баксы якобы могли в лечебных целях разрезать больным людям живот: «Другой султан, - продолжает А. Евреинов, - весьма умный и деятельный человек, рассказывал, что баксы вылечил его от чахотки, разрезав ему грудь и отрезав гнилой кусок лёгких, а потом залечил рану»[20].

Одна из главных особенностей шаманства у казахов Астраханской губернии в XIX – начале XX в. – его слияние с исламом. К XX в. из шаманского культа уже исчезли черты, явно противоречившие нормам ислама. Исламизировалось само мировоззрение тюркского шаманства.

Сегодня традиции шаманства у казахов сегодня активно возрождаются. Среди баксы встречаются как престарелые, так и молодые люди. Шаманство стало преимущественно женским занятием. И хотя кое-где ещё встречаются баксы-мужчины, женщины практически вытеснили их из шаманской практики. По-прежнему основной функцией казахских шаманов и шаманок является лечебная практика. Баксы лечат от таких болезней, как туберкулёз, рахит, паралич, детские болезни, психические расстройства, женское бесплодие и др. Вмешательство баксы может избавить от порчи и сглаза. Часто баксы одновременно являются сунекше – костоправами.

Баксы лечат взглядом, прикосновением, молитвами, заговорами, травами. Диагноз чаще всего определяется по пульсу. В с. Байбек Красноярского района Астраханской области нам рассказывали, что «сильному» баксы достаточно было стукнуть палкой по больному месту – и пациент сразу исцелялся.

Занятие шаманством у нижневолжских казахов считается наследственным. Идея наследственной передачи шаманского дара является одной из наиболее архаичных черт казахского шаманства. Нам известны случаи, когда этим искусством занимались люди, в роду которых не было баксы, хотя таких примеров немного. Считается, что именно духи предков - арвахи являются главными помощниками и покровителями баксы и дают ему силу. Духам придают антропоморфный облик, хотя нередко их представляют в облике животных и птиц (змеи, зайца, орла, лебедя и др.), что, на наш взгляд, является явным пережитком тотемизма и нагуализма. По сведениям некоторых информаторов, среди духов-помощников баксы и сунекше встречается аждаха. Каждый баксы обязательно должен по четвергам или пятницам готовить ритуальные пышки (баурсаки, кайнары), ибо, по представлениям казахов, в это время духи предков посещают дома своих потомков и принимают участие в трапезе, наслаждаясь и питаясь запахом печного.

Влияние шаманства на быт казахов Нижнего Поволжья обусловлено его тесной связью с исламом. Шаманство уже давно воспринимается народом как часть ислама. Своим мировоззрением баксы ничем не отличаются от прочих правоверных мусульман; напротив, шаманы и шаманки выступают как примерные верующие. Баксы, совершая обряды, обращаются сначала к Аллаху и лишь потом к своим духам-покровителям. В ритуальный обиход шаманства прочно вошли Коран, чётки (араб. тасбих, тюрк. таспех), молитвенные коврики (араб. саджжада, тюрк. намазлык) и др.

Для астраханских казахов и по сей день характерна вера в существование различных демонологических существ: шайтанов, джиннов, длинногрудую албасты, многоголового змея аждаха, прекрасных пери и др.

Духов казахской мифологии можно, более или менее определённо, поделить на три категории: духи-покровители (аулья/аульялар, арвахи/арвахлар), духи-демоны (шайтаны, джинны/жины, албасты, аждаха, пери), духи-хозяева различных мест (ой иясе, су иясе и др.). Основное различие между тремя категориями духов лежит в представлениях о различном характере взаимоотношений между ними и человеком. Духи первой категории по своей природе не только не враждебны человеку, но, в основном, покровительствуют ему, хотя иногда они могут наказывать людей за совершение неблаговидных (с т.зр. этих духов) проступков либо принуждая таким образом исполнять их желания. Ко второй категории относятся злые духи, демоны, враждебные людям по самой своей природе. Считается, что независимо от поведения человека они, улучив момент, принесут ему вред – болезнь или смерть. Духи-демоны никогда не покровительствуют человеку, а если временами и оказывают ему помощь (иногда даже трудятся на него), то только будучи принуждёнными к этому силой. Третья категория представлена духами-хозяевами различных мест, которых обобщённо можно назвать иясе (тюрк. «дух-хозяин»). Вера в иясе восходит к мифологии древних тюрков. Духи иясе связываются с определёнными элементами природы и жилищем человека. Под воздействием ислама иясе превратились в злых духов. Однако, по своей природе эти духи занимают промежуточное положение между духами двух первых категорий и могут как навредить человеку и даже иногда принести ему смерть, так и помочь ему по своей воле. Поэтому люди, с одной стороны, опасаются духов-хозяев, а с другой – стремятся умилостивить их и приносят жертвы (правда, не всем). Таким образом, основное различие между тремя категориями духов лежит в представлениях о различном характере взаимоотношений между ними и человеком[21].

Культ предков (арвахов) – один из центральных в системе традиционных верований казахов. Казахи всегда с почтением относились к памяти предков и местам их погребений. Сегодня даже простое чтение молитв у могил предков считается очень полезным. Распространены представления о том, что духи предков могут помочь своим потомкам в разных трудных ситуациях и в исполнении желаний.

Почитание предков наиболее отчетливо проступает в казахской похоронно-поминальной обрядности. Особый интерес представляет поминальный обычай, связанный с принесением жертв душам умерших. У казахов принято каждый четверг или пятницу жарить на растительном масле ритуальные пышки (баурсаки, кайнары) и готовить чай. По поверьям, в это время духи предков посещают дома своих потомков и принимают участие в трапезе, наслаждаясь и питаясь запахом печного. Эти представления встречаются у многих мусульманских народов Средней Азии, Северного Кавказа и других регионов[22].

Наиболее распространённым демоническим образом у ногайцев-карагашей является шайтан. Шайтанами обобщённо именуются все злые духи. В собственно арабо-мусульманской мифологии шайтан – одно из имён дьявола, а также одна из категорий джиннов[23]. По представлениям казахов, демоны могут принимать разные обличья: огоньков, силуэтов, голосов, шумов, животных или птиц (но обязательно чёрного цвета) и т.д. Шайтанов огромное количество. Во главе их стоит Иблис-дьявол. Шайтаны, по мнению туркмен, обитают в нечистых местах: в туалетах, кучах навоза, на мусорках, скотобойнях (где много крови) и т.п. Особенно опасными шайтаны бывают во время сумерек, при закате солнца. Детей в это время обычно не выпускают на улицу или заводят домой. Также нежелательно ложиться спать в эти часы. Их основное занятие – вредить людям. Повсеместно самым эффективным средством против козней демонических существ вообще и шайтанов в частности считается чтение Корана (особенно 36-ой суры «Йа син») и ношение амулетов, именуемых дога (или догалык; от араб. дуа – «призыв», «молитва») - кожаных прямоугольных или треугольных мешочков с зашитой внутри молитвой из Корана. Кроме того, по мнению старожилов, шайтаны боятся острых железных предметов (например, ножа или ножниц).

Не менее распространённым персонажем является демон, именуемый джинн/жин, который был явно заимствован тюрками из арабо-мусульманской мифологии. Духи жин в представлениях казахов близки шайтанам. Они вредят людям, вызывая у них различные болезни и психические расстройства. Если увидишь джинна, то можешь тяжело заболеть. По представлениям казахов, власть над джиннами ранее имели некоторые муллы. Так, в с. Байбек Володарского района нам рассказывали о том, что у одного муллы был свой джинн, который на него работал. При этом джинн должен был работать постоянно. Выполнив одну работу, он приходил к мулле и просил новую. Находчивый мулла придумал для джинна бесконечное занятие, заставив его таскать воду из колодца в ведре без дна.

Большое место в анимистических верованиях карагашей занимают поверья об албасты. Албасты – злой демон, связанный с водной стихией; известен широкому кругу тюркских, иранских, монгольских и кавказских народов[24]. Казахи Астраханской области считают, что албасты может принимать облик человека, лошади, верблюда, выглядеть как огонёк, но чаще она является в образе старой уродливой женщины с длинными волосами и такими длинными грудями, что она закидывает их за спину. У неё вывороченные ступни или копыта на ногах. Живёт демон в степи, в старых заброшенных домах, в лесу. Албасты может «путать» человека в дороге, наслать на него болезнь. Особенно она вредит женщинам; стоит женщине увидеть духа, как она тут же может заболеть.

Ещё один злой дух в традиционной демонологии казахов – аждаха, аждахар. Он представляется как чудовищный змей, дракон, «главный среди змей». Демон может иметь несколько голов и крылья, а также умеет изрыгать огонь. В казахских сказках, записанных нами, аждаха – людоед. Он прилетает в аул и пожирает людей. Герой-батыр убивает дракона в поединке и спасает мирных жителей.

Образ аждахара распространён в мифологии многих тюркоязычных и ираноязычных народов Малой Азии, Центральной Азии, Северного Кавказа, Поволжья и Западной Сибири. Он восходит к персонажу иранской мифологии Ажи-Дахака. В зороастрийской «Авесте»[25].

С иранской мифологией связано происхождение и другого демонического персонажа - пери. Представления о духах пери у казахов в настоящее время весьма скудны и находятся на стадии исчезновения. Известно, что пери – это злые духи, имеющие много общего с шайтанами. Они могут являться в виде животных (лошадей, коров) или прекрасных девушек. Пери «кружат голову» человеку, парализуют его, человек становится «бешенным», психически нездоровым.

Образ пери находит аналогии в верованиях народов Малой и Средней Азии, Казахстана, Кавказа и Поволжья, испытавших влияние иранской традиции. У большинства народов Центральной Азии пари – одни из главных духов-помощников шаманов. Даже одно из наименований шамана – порхан/парихон содержит в себе слово «пари» и означает буквально «отчитывающий пари». Широко распространены поверья о том, что духи пари могут вступать в сексуальную связь с людьми[26].

Казахам известны также злые духи жалмауз/жалмауыз и убыр. Про жалмауза говорят, что это очень прожорливый демон-людоед. Сегодня слово «жалмауз» может употребляться как синоним слов «жадный», «прожорливый». В одной сказке астраханских казахов фигурирует злая старуха-ведьма жалмаус кемпрь, которая питается маленькими детьми[27].

О демоническом персонаже убыр нам удалось выяснить крайне мало; большинство информантов отождествляют его с шайтаном.

В третью категорию духов-хозяев определённых мест входят: ой иясе, су иясе и др. Ой иясе – дух-хозяин дома, домовой[28]. Казахи считают, что он покрыт шерстью и иногда может являться в облике кошки. В целом, домовой считается полезным духом, он «смотрит дом», охраняет его, следит за порядком в доме. Однако если его побеспокоить, вызвать у него недовольство, то он станет буйствовать: стучать, вообще производить всякий шум, двигать предметы. Казахи говорят, что домовой может выживать из дома непонравившихся ему людей.

Су иясе (или су анасы, су перисе) – дух-хозяин воды[29]. Имеет антропоморфный облик и бывает обоих полов, но чаще всего представляется в образе женщины с длинными волосами. Людям су анасы показывается на берегу реки, расчёсывая свои волосы гребнем. Считается, что су иясе живёт на дне глубоких рек и озёр. Дух может схватить за ноги неосторожных купальщиков и утопить.

Важным компонентом «народного» ислама у астраханских казахов является культ мусульманских святых и их могил (в Астраханской области носящих название аулья, авлия, эвлия и др.)[30].

С доисламскими верованиям связан и бытующий среди астраханских казахов (и других тюркских народов) обряд вызывания дождя – кудай джол («божий путь»). Обряд заключается в следующем: все жители села собирают деньги и покупают жертвенное животное (корова, овца, баран или бык), обязательно здоровое, иногда значение имеет черный окрас, символизирующий грозовое небо. В назначенный день на краю села (на берегу реки, на территории святой могилы, мечети) животное приносят в жертву и готовят из него обрядовую пищу. В процессе приготовления или после него устраивается коллективное моление, которым обычно руководит мулла, а затем следует общественная трапеза. Часто в обряд входит посещение кладбища и моление на могилах предков или местных святых. Важно отметить, что подобные коллективные обряды жертвоприношения могут быть проведены и по поводу любого неординарного, экстремального случая, для отвращения всяких бед и несчастий, таких как наводнение, пыльные бури, налет саранчи, война и т.п. Однако преимущественно их практикуют весной или летом, когда возникает опасность засухи и необходим дождь.

Обряд вызывания дождя - важное и интересное явление в системе «народного» ислама астраханских казахов, сочетающее в себе магические приёмы и мусульманскую идеологию. Исламизация обряда выражается в участии мулл, чтении ими сур Корана. В сознании простых исполнителей и участников обряда молитвы и жертва обращены только к Аллаху, который, приняв их, мог пролить дождь. При таком осмыслении обряд уже давно воспринимается как часть ислама. Однако, несмотря на естественную исламизацию, обряд вызывания дождя сохранил некоторые пережитки архаических воззрений.

[1] В прошлом в русской этнической терминологии существовала путаница в употреблении названий «казак» («казах») и «киргиз»; казахов с начала XVIII в. именовали «киргиз-кайсаками», впоследствии «киргиз-казаками» или, чаще «киргизами», а настоящих киргизов русские называли «кара-киргизами». Кроме того, этническое имя «казак» могло смешиваться с названием русского военного сословия (казаки донские, сибирские, астраханские и т.д.). Истинное самоназвание казахского народа – «казак» - сохранялось в казахском языке и в языке других народов Средней Азии (при этом два этнических названия – «казак» и «киргиз» - никогда не смешивались). В русском языке с 1930-х гг., во избежание существовавшей прежде терминологической путаницы, название этого народа стали произносить и писать как «казах».

[2] Евреинов А. Внутренняя или Букеевская киргиз-казачья орда // Современник. СПб., 1851. № 10. Т. XXIX. С. 52; Небольсин П.И. Очерки Волжского низовья. СПб., 1852. С. 153, 155.

[3] Зиманов С.З. Россия и Букеевское ханство. Алма-Ата, 1982. С. 91-92, 97-98.

[4] Небольсин П.И. Очерки Волжского низовья. С. 156; Евреинов А. Внутренняя или Букеевская киргиз-казачья орда. С. 54; Харузин А.Н. Степные очерки (Киргизская Букеевская Орда). Странички из записной книги. М., 1888. С. 16, 18; Зиманов С.З. Россия и Букеевское ханство. С. 4, 94; Ислам в Российской империи (законодательные акты, описания, статистика) / Сост. и автор ввод. статьи, коммент. и приложений Д.Ю. Арапов. М., 2001. С. 292.

[5] Евреинов А. Внутренняя или Букеевская киргиз-казачья орда. С. 72-73.

[6] Евреинов А. Внутренняя или Букеевская киргиз-казачья орда. С. 65.

[7] Евреинов А. Внутренняя или Букеевская киргиз-казачья орда. С. 65.

[8] Харузин А.Н. Степные очерки. С. 22, 50, 48.

[9] Евреинов А. Внутренняя или Букеевская киргиз-казачья орда. С. 90; см. также: История Астраханского края. С. 482.

[10] Дремков В.В. О муллах Астраханской губернии. Астрахань, 1912. С. 4.

[11] Дремков В.В. О муллах Астраханской губернии. С. 14.

[12] Рыбаков С.Г. Устройство и нужды управления духовными делами мусульман в России // Ислам в Российской империи (законодательные акты, описания, статистика). Сост. и автор ввод. статьи, коммент. и приложений Д.Ю. Арапов. М., 2001. С. С. 280.

[13] Ремнёв А.В. Татары в казахской степи: соратники и соперники Российской империи // Вестник Евразии (Acta Eurasica). 2006. №4 (34). С. 5-31; Ремнёв А.В. Российская империя и ислам в казахской степи (60-80-е годы XIX века) // Расы и народы: современные этнические и расовые проблемы: ежегодник. Вып. 32 / Отв. ред. С.Н. Абашин, В.И. Бушков. М., 2006. С. 238-277.

[14] Это явление получило в исламоведческой литературе название «народный ислам», под которым понимается синкретичный комплекс исламских и доисламских религиозных представлений. См., напр.: Гольдциер И. Культ святых в исламе (Мухаммеденские эскизы). М., 1938. С. 109; Басилов В.Н. Культ святых в исламе. М., 1970. С. 6; Басилов В.Н., Снесарев Г.П. Введение // Древние обряды, верования и культы народов Средней Азии. Историко-этнографические очерки. М., 1986. С. 3; Поляков С.П. Традиционализм в современном среднеазиатском обществе. М., 1989. С. 69; Мустафина Р.М. Представления, культы, обряды у казахов (в контексте бытового ислама в Южном Казахстане в конце XIX – XX вв.). Алма-Ата, 1992. С. 3; и др.

[15] См. подр.: Сызранов А.В. Тюркское исламизированное шаманство в Астраханском крае // VI Конгресс этнографов и антропологов России, Санкт-Петербург, 28 июня – 2 июля 2005 г.: Тезисы докладов / Отв. ред. Ю.К. Чистов. СПб., 2005. С. 275-276; Сызранов А.В. К вопросу о шаманстве у казахов и ногайцев-карагашей Нижнего Поволжья в XIX - начале XX в. // Традиционная народная культура и этнические процессы в многонациональных регионах Юга России: Материалы Всероссийской научно-практической конференции 9-10 июля 2004 г. Астрахань, 2004. С. 108-116.

[16] Ягмин А. Киргиз-Кайсацкие степи и их жители. СПб., 1845. С. 43.

[17] Евреинов А. Внутренняя или Букеевская киргиз-казачья орда. С. 94.

[18] Мошков В.А. Материалы для характеристики музыкального творчества инородцев Волжско-Камского края. Мелодии ногайских и оренбургских татар. I. Введение // Известия общества археологии, истории и этнографии при императорском Казанском университете. Казань, 1894. Т. XII. Вып. 1. С. 31.

[19] Евреинов А. Внутренняя или Букеевская киргиз-казачья орда. С. 94.

[20] Евреинов А. Внутренняя или Букеевская киргиз-казачья орда. С. 94.

[21] См.: Сызранов А.В. Души и духи в традициях «народного» ислама тюрков нижней Волги (по материалам экспедиций) // Мир ислама: история, общество, культура: тезисы докладов II Международной научной конференции. 28-30 октября 2010 г. М., 2010. С. 198-199.

[22] Басилов В.Н. Культ святых в исламе. М.. 1970. С. 135; Снесарев Г.П. Реликты домусульманских верований и обрядов у узбеков Хорезма. М., 1969. С. 117.

[23] Пиотровский М.П. Шайтан // Мифологический словарь / Гл. ред. Е.М. Мелетинский. М., 1991. С. 618.

[24] Басилов В.Н. Албасты // Мифологический словарь / Гл. ред. Е.М. Мелетинский. М., 1991. С. 29.

[25] Лелеков Л.А. Ажи-Дахака // Мифологический словарь / Гл. ред. Е.М. Мелетинский. М., 1991. С. 24.

[26] Басилов В.Н. Избранники духов. М., 1984. С. 45; Литвинский Б.А., Басилов В.Н. Пари // Мифологический словарь / Гл. ред. Е.М. Мелетинский. М., 1991. С. 429.

[27] Народные сказки Нижней Волги / Ред., подгот. текста, сост., вступ. статья и примеч. Л.Л. Ивашнёвой. Астрахань, 1999. С. 74.

[28] Басилов В.Н. Ой иясе // Мифологический словарь / Гл. ред. Е.М. Мелетинский. М., 1991. С. 413.

[29] Басилов В.Н. Су анасы // Мифологический словарь / Гл. ред. Е.М. Мелетинский. М., 1991. С. 514; Он же. Су иясе // Мифологический словарь / Гл. ред. Е.М. Мелетинский. М., 1991. С. 515.

[30] См. подр.: Сызранов А.В. Святые места мусульман Астраханского края: историко-этнографический очерк. Астрахань, 2006.

Комментариев пока нет