Социализм Священного Писания

29 октября 2016

ОГЛАВЛЕНИЕ

Из главы 2 «Социализм и христианство» части II «ХРИСТИАНСКИЕ АСПЕКТЫ СОЦИАЛИЗМА» книги Молоткова А.Е. «Миссия России. Православие и социализм в XXI веке»

Социализм Священного Писания

Как отмечалось в предыдущей главе, одним из принципиальных условий социалистической системы государственности является наличие в ее структуре определенной идеологической надстройки, объединяющей общество на уровне сверхличных ценностей в единый социальный организм. Чем духовно убедительней эта надстройка для каждого члена общества, тем органичней, монолитней и прочнее государственность. Идеология выступает здесь как основополагающее, фундаментальное начало государственности.

Удивительно, но именно Св. Писание дает нам наиболее наглядный пример подобного идеологического становления государственности: именно библейский Израиль являлся одним из первых государств древности, имевших отчетливое концептуально-оформленное идеологическое начало. А.Лопухин в своей «Библейской истории» определяет суть ветхозаветной израильской идеологии как «богоправление», основанное на системе Синайского законодательства: «Целью Завета было выделить израильский народ из среды остального человечества и сделать его избранным царством, в котором могли бы сохраниться и возрасти семена спасения, предназначенного впоследствии распространиться на все человечество»[i]. В этом отношении сам факт и специфика образования израильской государственности имеет в истории исключительное значение как наиболее яркий (и единственный в своем роде) пример религиозно-идеологической самоорганизации дотоле рассеянного кочевого народа в крепкое монолитное государство. В этом ключе библейская история открывает очень важные для нашей темы социально-идеологические моменты. Как же это происходило?

Древний Израиль как целостное государство евреев образовался после того, как еврейский народ получил через пророка Моисея ветхозаветный Закон, ставший идеологической основой Израиля. При этом Моисей вывел народ из Египта как раз в то время, когда Египет находился в полном расцвете своей государственности. До этого периода (до поселения евреев в Египте при Иосифе) евреи представляли собой просто кочующее племя скотоводов. Можно ли этот исторический факт считать случайностью?

Для библейской традиции, как религиозной доктрины, этот факт не имеет какого-то особого значения. Однако для нашей темы это значение представляется исключительным. Во-первых потому, что Египет в то время по форме своей социальной организации был первым патриархально-социалистическим государством цивилизации (причем, евреи находились в структуре этого государства в течении нескольких столетий). Во-вторых потому, что Моисей, выведя евреев из Египта (а мы помним, что он воспитывался при царском дворе «и научен был… всей мудрости Египетской…» [Деян.7.22]), на основе Божественного откровения на горе Синай сформулировал те десять заповедей, которые превратили еврейские племена в государство Израиль. То есть, очевидно, что помимо исключительного для общечеловеческой истории религиозного содержания, которое, безусловно, является главным, синайское Откровение имело для еврейского народа и чисто идеологическую, государственно-образующую проекцию. Если мы пристально посмотрим на ветхозаветные десять заповедей в плане их социально-идеологического содержания, то увидим, что все обстоит именно так: десятисловие фактически представляет собой свод духовно-нравственных правил, преображающих хаотическую социальную массу в единый, одухотворенный свыше, национально-автономный организм:

«Я Господь, Бог твой, Который вывел тебя из земли Египетской, из дома рабства; да не будет у тебя других богов пред лицеем Моим.

Не делай себе кумира …ибо Я Господь, Бог твой; Бог ревнитель, наказывающий детей за вину отцов до третьего и четвертого рода, ненавидящих Меня, и творящий милость до тысячи родов любящим Меня и соблюдающим заповеди Мои.

Не произноси имени Господа, Бога твоего напрасно…

Помни день субботний, чтобы святить его; шесть дней работай…, а день седьмой – суббота Господу, Богу твоему…

Почитай отца твоего и мать твою, …чтобы продлились дни твои на земле, которую Господь, Бог твой, дает тебе.

Не убивай.

Не прелюбодействуй.

Не кради.

Не произноси ложного свидетельства на ближнего твоего.

Не желай дома ближнего твоего; не желай жены ближнего твоего;[ ни поля его,] ни раба его, ни рабыни его, ни вола его, …ничего, что у ближнего твоего» [Исх.20.2–17].

Здесь первая заповедь «Я Господь, Бог твой…» [Исх.20.2] в социально-идеологическом плане задает фундаментальное представление о существовании сверхличного Единого начала, объемлющего собой каждого члена общества и организующего это общество в единый народ. Бог открывается еврейскому народу именно как «Бог Израиля»!

Святость этой сокровенной истины как память о Едином (общенациональном) Боге, закрепляется в каждом члене общества на духовно-религиозном уровне следующими тремя заповедями: «не делай себе кумира»,«не произноси имени Господа …напрасно», «помни день субботний» [Исх.20.4-10]. Бог Израиля как бы принимает на себя всю ответственность за Свой народ, становясь сокровенным гарантом его единства, спасения и исторического величия; единственное, что Он требует взамен – это неусыпной памяти о Себе. Здесь фактически национальное самосознание евреев полностью оборачивается бого-сознанием, целиком сосредотачиваясь в религиозной сфере, что несет на себе двоякую задачу: исполнение высшей религиозно-исторической миссии еврейского народа как одной из ступеней Божественного домостроительства («…будете Моим уделом из всех народов» [Исх.19.5]) и внутреннее идеологическое сплочение еврейской нации в мистически единый социальный организм.

Следующие шесть заповедей имеют уже совершенно прямую социально-этическую направленность и регламентируют правоту отношений с ближним: «почитай отца твоего и мать твою; не убей; не прелюбодействуй; не кради; не лжесвидетельствуй; не пожелай дома ближнего твоего…», являясь фактически элементарными Законами социальной этики, без которых практически невозможно сохранение здорового бытия общественного организма.

Причем, если первые четыре заповеди имеют ярко выраженную духовно-мистическую природу, то последние – откровенно приземленную (утилитарную), что само по себе отражает естественно-бытийную целостность социального организма, имеющего духовное ядро национального самосознания и душевно-телесную оболочку конкретных социальных связей. Все же десять заповедей в целом (в социальном плане) образуют фундаментальный и универсальный социально-нравственный Закон, который должен быть запечатлен в каждом члене общества, если общество хочет сохранить целостность и преемственность своего исторического бытия.

Одним из важнейших следствий подобной, откровенно теократической формы государственной организации, явилось полное гражданское равенство всех членов общества, вытекающее из их равного участия в договоре с Богом Израиля. Что, в частности, проявилось в равном распределении земли и ее неотчуждаемости на том основании, что вся земля составляет исключительную собственность Иеговы, а израильтяне лишь поселенцы на ней: «Землю не должно продавать навсегда, ибо Моя земля: вы пришельцы и поселенцы у Меня» [Лев.25.23]. Данное обстоятельство принципиально выделяло израильское государство по степени социальной однородности, справедливости и гражданского равновесия. «Если таким образом, – пишет А.Лопухин, – государство состояло из равных земледельцев, имевших равный источник благосостояния, то, конечно, не могло образоваться и различных классов народа, резко отличающихся между собою степенью благосостояния и общественного положения. И в этом отношении израильское государство должно было представлять разительную противоположность другим древним государствам. В этих последних раз образовавшееся неравенство закреплялось законом, признававшим нормальным тот строй общественной жизни, по которому одни классы, захватившие в свои руки всю власть и всю землю, признавались как бы рожденными для власти и для богатства, а другие – рожденными для рабства и нищеты. Отсюда образование каст, составляющих вопиющее нарушение прав личности. В царстве Иеговы, напротив, как все участвовали в договоре с Божественным Царем при основании государства, так и все должны были пользоваться равными правами в этом царстве. Здесь все члены государства были равно свободными и полноправными гражданами»[ii].

Однако данное социальное равенство основывалось все же на законе, который хоть и был сформулирован как религиозный (теократический) Закон, но, тем не менее, имел по существу внешний воспитательно-принудительный характер, что на ранней стадии становления общества, вероятно, неизбежно… Значительно более совершенную и онтологически более глубокую форму истинной социальной самоорганизации открывает христианство в заповедях Нового Завета. Их всего две: «возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, всею душею  твоею и всем разумением твоим» и«возлюби ближнего твоего как самого себя» [Мф.22.37-39].

Те социально-этические аксиомы, которые лишь просматриваются в Ветхом Завете (в десяти заповедях), здесь обретают свое совершенное, законченное – идеальное выражение, становясь универсальной этической истиной для всего человечества.

Так первая заповедь: «возлюби Господа Бога твоего…» не просто дает человеку знание о том, что над ним и обществом есть некое сверхличное, несколько отчужденное Единое (ср.: «Я Господь, Бог твой…»), но что это Единое непосредственно причастно человеку как личности, что Его можно любить. Понятие о Боге как Отце, принятое в христианстве, помимо ощущения личного духовного бого-сыновства, открывает и чувство всеобщей духовно-родственной связи – как высшей метафизической Реальности («Отче наш»), духовно объединяющей всех верных в единое социальное тело. Поэтому первая заповедь условно (в социальном плане) может быть понята как вертикально-направленная духовная скрепа общества, объединяющая его в единой вневременной Истине, не подлежащей тлену и разрушению. Вторая же заповедь – «возлюби ближнего твоего как самого себя» есть то основание единства, которое распространяется по горизонтали между каждым членом общества, связуя его в единый одушевленный организм, объединенный плотью единой жизни. Не случайно говорится о ближнем, а не вообще абстрактно о человеке, т.к. именно отношения с ближним составляют элементарно-актуальную основу общественного бытия. Слова же «как самого себя» есть предельное выражение равенства каждого члена общества друг перед другом и перед Богом – олицетворением метафизического единства общества.

В христианском понимании «Бог есть любовь». И в этом треугольнике – Бог, человеки ближний – Бог как любовь, будучи высшим, объединяет Собою низшее(человека и ближнего), тем самым, оставаясь Единым. В этом же смысле вторая заповедь есть заповедь братства – подчеркивание фундаментального онтологического родства между ближними, осуществляемого через Бога-Отца как Единого источника человеческого бытия.

Сочетание этих двух заповедей обеспечивает, как мы видим, глубокое социальное единство общества по всем направлениям: вертикально-духовным, горизонтально-социальным и внутренне-этическим. Не случайно в Новом Завете о полноте данной духовно-этической максимы говорится: «на сих двух заповедях  утверждается весь закон и пророки» [Мф.22.40].

Однако по форме две эти заповеди имеют все же ветхозаветное (разделенное) основание как относящиеся отдельно к Богу и ближнему. Евангельское Откровение идет дальше и открывает качественно новую, органичную полноту данной духовно-социальной Истины: «Заповедь новую даю вам, да любите друг друга; как Я возлюбил вас, так и вы да любите друг друга» [Ио.13.34]. Здесь обе первых заповеди сливаются нераздельно: любовь к Богу претворяется в любовь к ближнему, и любовь к ближнему является любовью к Богу, ибо здесь сам Бог (Христос) предстает как сущность человеческой любви, непосредственно соединяя Собой человека с человеком в единое одухотворенное Целое (которое есть Церковь), становящееся началом нового образа общественного бытия и новой духовно осмысленной социальности. Социальное единство реализуется здесь на самой глубокой и в то же время непосредственно близкой онтологической основе – в Боге Любви, нерушимо соединяющем общество в единый духовный (одухотворенный) организм.

Таким образом, мы непосредственно приходим к понятию социальный организм, о котором говорилось в предыдущих главах, однако на этот раз прямо обнаруживаем его глубокое, религиозно освященное, онтологическое содержание. Надо сказать, что здесь мы касаемся очень тонких, таинственных и до конца не верифицируемых зависимостей: единая надличностная одухотворенность социального организма принципиально трансцендентна индивидуальному сознанию и доступна ему лишь в той или иной форме религиозного чувства (или веры). И это допускает возможность двусмысленных толкований.

Так, в истории социологии заметной фигурой является Э.Дюркгейм, считавший религиозные представления вообще прямым продуктом общества. По словам Е.Осиповой, «из предварительного определения религии Дюркгейм делал ряд выводов. Если религиозные верования и обряды являются обязательными, а все, что обязательно, имеет социальное происхождение, покоится на авторитете общества, то источником религии также является общество»[iii]. Вплоть до того, что «социальный подход к религии делает возможным… объяснение многообразия богов многообразием обществ» [там же]. Это, конечно, прямое отражение общего позитивистского подхода в стиле XIX века. Мы же склонны, скорее, к противоположному взгляду: именно религия, религиозный дух определяет становление общества, являясь его онтологически самой сокровенной, жизнеутверждающей духовно-исторической субстанцией. При этом несомненно, что религия в реальном бытии общества имеет и определенную утилитарную функцию: «Цементирующая функция культа, укрепляющая социальное единство, состоит в том, что, совершая ритуалы, социальная группа периодически заново утверждает себя…, восстанавливает социальное единство при неизбежной прерывности социальной жизни. Воспроизводящая функция культа способствует поддержанию традиций, обновлению веры, передаче и укреплению ценностей, иными словами, трансляции и оживлению социального наследства»[iv]. Как тут не вспомнить древний Китай с его китайскими церемониями…

Конечно, религия не ограничивается культом, главное ее содержание – духовно-нравственное и мировоззренческое начало, которое она открывает человеку в его личном, индивидуальном самосознании, в путях его жизненного самоопределения. При всей своей общественной значимости религия обращена не к обществу, а непосредственно к личности, являясь формой ее приобщения к сакральному духовному единству общества и мироздания в целом. Можно сказать, что религия – это форма органической обратной связи между индивидуальностью (частью) и высшим, породившим ее Единством (целым). В религиозном чувстве человек преодолевает свое экзистенциальное одиночество, становясь таинственным образом причастным к высшему надличному бытию, единому по своей природе для каждого члена данной религиозной традиции. В этом и состоит основная религиозная тайна и специфика реального существования и функционирования общества как социального организма.

В этом отношении социальная этика Нового Завета полностью соответствует ветхозаветной традиции, но вносит как бы новую методологию в нравственное воспитание социума, перенося само воспитательное воздействие от внешней формы ветхого религиозного Закона, во внутренние сферы человеческого социального самосознания. Законы социальной этики становятся здесь имманентным свойством индивидуальной нравственности. При этом единство новозаветного общества по сравнению с ветхозаветным, основанном на религиозном авторитете Закона, качественно углубляется. Здесь происходит внутреннее изменение самой человеческой природы, освобождение ее (и человеческих отношений) от разлагающей власти греха, принципиально неподвластного внешнему Закону, так как Закон лишь ограничивает социальное пространство греха, но не уничтожает его духовно-индивидуальные истоки.

Если мы пристально посмотрим на новозаветные заповеди (на примере Нагорной проповеди) в их социальном аспекте, то увидим, что все они суть дальнейшее раскрытие глубины «ветхого» социального Закона, но реализованного уже на имманентном плане индивидуальной нравственности. Об этом говорит и сам Христос: «Не думайте, что Я пришел нарушить закон или пророков: не нарушить пришел Я, но исполнить» [Мф.5.17]. И далее:…«Ибо, говорю вам, если праведность ваша не превзойдет праведности книжников и фарисеев, то вы не войдете в Царство Небесное» [Мф.5.20]. Вот лишь несколько примеров качественно нового понимания этического закона на внутреннем плане нравственного самосознания:

–        «Вы слышали, что сказано древним: не убивай, кто же убьет, подлежит суду. А Я говорю вам, что всякий гневающийся на брата своего напрасно, подлежит суду» [Мф.5.21-22].

–        «Итак, если ты принесешь дар твой к жертвеннику и там вспомнишь, что брат твой имеет что-нибудь против тебя, оставь там дар твой перед жертвенником, и пойди прежде примирись с братом твоим…» [Мф.5.23-24].

–        «Вы слышали, что сказано: око за око, зуб за зуб. А Я говорю вам: не противься злому...» [Мф.5.37-38].

–        «Когда творишь милостыню, пусть левая рука твоя не знает, что делает правая, чтобы милость твоя была в тайне…» [Мф.6.3-4].

–        «Вы слышали, что сказано: люби ближнего твоего и ненавидь врага твоего. А Я говорю вам: любите врагов ваших… Ибо если вы будете любить любящих вас, какая вам награда? Не то же ли делают и мытари?» [Мф.5.43-46].

Очень наглядно принципиальная разница подходов к пониманию основ социальной нравственности в Ветхом и Новом Заветах проявляется в евангельской сцене с женщиной, пойманной в прелюбодеянии, которую Закон повелевал побивать камнями. Обращаясь к толпе, в праведном гневе собиравшейся это сделать, Христос тихо говорит: «кто из вас без греха, первый брось на нее камень» [Ио.8.7]. Тем самым, указав и обличив существо греха за чертой Закона – во внутренней духовной сфере каждого из присутствовавших, которые, начиная со старших, будучи обличаемы совестью, в задумчивости удалились. Каждый из них впервые обратился внутрь собственного самосознания и не нашел там праведности…

Данный социальный дискурс в понимании христианской добродетели может показаться несколько непривычным для православной традиции; и не столько в силу своей банальной очевидности, сколько потому, что является несколько отвлеченным отношением к евангельскому слову, основная преображающая сила которого направлена непосредственно к человеческой душе, делающей излишней какую-либо отвлеченную социальную рефлексию как внешнее умозрительное построение. В этом состоит преображающая тайна христианства, воспитательная функция которого осуществляется в форме непосредственного личностного богопознания, в отличие от Ветхого Завета, «детоводительство» которого построено на принудительном авторитете Закона. Тем не менее, дальнейшее раскрытие библейской этики как полное освобождение человека от рабства греху во всех его проявлениях, предполагает полную сознательность человека как в отношении личной природы греха, так и в отношении его социальных последствий, ибо именно такое понимание должно отличать как зрелый возраст человека в реальной жизни, так и человечества в истории. И именно такого понимания, в конечном итоге, ищет от человека Бог: «вложу законы Мои в мысли их, и напишу их на сердцах их» [Евр.8.10].

Полнота сознания есть самопознание – «познай самого себя». Применительно к христианскому человеку это означает полноту познания богоподобия человеческой личности на всем диапазоне ее духовно-эмпирической жизни: от обладания первозданным богоподобием, через утрату его во грехе, через внутреннюю победу над грехом как осознанием его истоков – к новому обретению чистого качества богоподобной жизни. Таков духовный цикл самопознания. Применительно к христианскому обществу этот цикл есть возвращение к первозданной природе общества (как одухотворенному социальному организму) на сознательном уровне общественного бытия, взамен инстинктивной формы социального единства, наблюдавшейся в древнейших обществах и утраченной вследствие человеческого несовершенства. Ибо только таким путем (через падение и восстание) утверждается крепость самопознания, как на духовных путях отдельного человека (победа над грехом), так и в религиозной истории человечества (победа над миром). Поэтому именно сознательный переход христианского духа в социальные сферы общества способен качественно преобразить как общество, наполнив его бытие одухотворенным смыслом, так и саму христианскую Церковь, вновь возродив ее к предельно адекватному, активному и актуальному присутствию в мире в качестве главного условия его преображения. Ибо христианство есть откровение о Боге, о человеке и о совершенном обществе. Открывая путь к совершенному человеку через освобождение его от греха, христианство тем самым открывает путь и для совершенного общества.

По существу социальный потенциал новозаветного Откровения остается в истории доныне не раскрытым. Именно в этом смысле можно согласиться с тезисом Хайдеггера, что христианство на земле еще не началось, т.к. полнота исполнения христианских заповедей предполагает христианское преображение общества. Новые христианские этические максимы приводят не просто к более глубокому (имманентному) утверждению социума в приемлемых с точки зрения ветхого Закона этических рамках, но требуют преображения самой структуры социальных связей «ветхозаветного» общества, т.к. многие из них входят в вопиющее противоречие с тем уровнем духовного совершенства, к которому призывает человека христианство. Именно христианство впервые выделяет понятие «мир» как олицетворение всей той системы несовершенных (внутренне греховных) социальных отношений, над которыми не властен ветхозаветный Закон. Христианский человек призывается к победе над миром, над всей системой его ветхо-греховных связей.

И здесь мы подходим к тем аспектам социальной этики Нового Завета, которые достаточно определенно можно трактовать как социалистические. В первую очередь это относится к решительному осуждению богатства как древнего кумира человеческого общества. Еще со времен Моисея идол золотого тельца символически являлся главным противником истинного Бога, поклонение которому в еврейском народе под страхом смерти категорически запрещалось. Тем не менее, во всей системе ветхого мира богатство (или мамона) продолжало оставаться главной земной ценностью для абсолютного большинства людей. Таков был (и остается) системный алгоритм существования общества, где лишь богатство является олицетворением жизненного успеха. Именно против этой языческой святыни ветхого мира восстает новозаветное Откровение: «Никто не может служить двум господам… Богу и мамоне» [Мф.6.24]. В религиозно-социальном контексте богатство оказывается ложным центром самоорганизации общества, фактически противостоящим истинному Богу как истинному фокусу социальной организации. Мамона принципиально разрушает единство социума на материальном уровне, неизбежно приводя при этом и к духовному отчуждению между ближними. Именно поэтому так категорично утверждение: не можете служить Богу и мамоне! Здесь опять наблюдается социально-этическая двойственность евангельских слов, имеющих как общественно-социальный, так и лично-духовный религиозный смысл. Что в «социалистическом контексте» позволяет перефразировать данную религиозную истину вполне конкретно –не можете служить обществу и богатству!

Но и в личном плане духовность и стремление к богатству – несовместимы, ибо «где сокровище ваше, там будет и сердце ваше» [Мф.6.21]. Как показывает притча о богатом юноше, богатство – имение «сокровищ на земле» – самим своим фактом настолько обременяет душу человека, подчиняет ее законам мира, что практически исключает возможность следования такой души за Христом к новому уровню нравственности: «…Иисус сказал ему: если хочешь быть совершенным, пойди, продай имение твое и раздай нищим; и будешь иметь сокровище на небесах; и приходи, и следуй за Мною. Услышав слово сие, юноша отошел с печалью, потому что у него было большое имение. Иисус же сказал ученикам Своим: истинно говорю вам, что трудно богатому войти в Царство Небесное; и еще говорю вам: удобнее верблюду пройти сквозь игольные уши, нежели богатому войти в Царство Божие» [Мф.19.21-24].

На фоне осуждения богатства евангельское слово призывает к защите бедных и социальному состраданию: «И спрашивал его народ: что же нам делать? Он сказал им в ответ: у кого две одежды, тот дай неимущему; и у кого есть пища, делай то же» [Лк.3.10-11].

Человек призывается к нестяжательности как глубокой внутренней независимости от рабства собственности, к отказу от погони за прибылью и материальным богатством: «Не собирайте себе сокровищ на земле, где моль и ржа истребляют и где воры подкапывают и крадут, но собирайте себе сокровища на небе, где ни моль, ни ржа не истребляют и где воры не подкапывают и не крадут»[Мф.6.19-20]. «Продавайте имения ваши и давайте милостыню» [Лк.12.33].

Сама структура общества, преображенная христианским пониманием человеческих отношений, подразумевает новую метафизически обращенную социальную иерархию, где доминирует не принцип господства, основанный на богатстве и социальных привилегиях, а принцип служения обществу, основанный на любви к ближнему: «…вы знаете, что князья народов господствуют над ними, и вельможи властвуют ими; но между вами да не будет так: а кто хочет между вами быть большим, да будет вам слугою; и кто хочет между вами быть первым, да будет вам рабом...» [Мф.20.25-27].

Но, может быть, самое важное состоит в том, что этот высокий социальный пафос новозаветного Откровения не остался отвлеченным духовным идеализмом, а уже в скором времени нашел свое реальное воплощение в первохристианских общинах, принявших евангельские социальные максимы как базовые ценности нового общественного бытия: «Все же верующие были вместе и имели все общее. И продавали имения и всякую собственность, и раздавали всем, смотря по нужде каждого»[Деян.2.44-45]. «У множества же уверовавших было одно сердце и одна душа; и никто ничего из имения своего не называл своим, но все было у них общее» [Деян.4.32].

Принципиально новым в этом обществе явилось то, что оно было основано не на Законе (как ветхий Израиль), а на благодати, которая непосредственно соединяла людей в единое социальное тело (общину), ставшее Церковью! И это следует подчеркнуть особо: изначально в истории христианская Церковь явилась как община, как новое социальное бытие, основанное на любви и евхаристическом единстве. Впервые социальная общность обрела свое внутреннее органическое единство не на основе кровного родства, национальной солидарности или внешнего религиозного авторитета, а на основе универсальной духовно-нравственной Истины, открывшейся во Христе непосредственно как любовь, отменявшая всякое экзистенциальное отчуждение человека от человека. В этом был преодолен условный, «ветхий» по своей природе, этический барьер деливший человеческое сообщество по множеству линий социального отчуждения: по знатности, богатству, национальности и т.д., и открылось качественно новое социальное измерение, основанное на глубокой онтологической общности всех людей – «все же вы - братья…» [Мф.23.8]. По словам Г.Флоровского, «ранняя Церковь не была просто добровольным союзом с религиозными целями. Она была новым обществом, даже новым человечеством, истинным Градом Божиим в процессе созидания»[v].

Непродолжительность исторического существования первохристианской (иерусалимской) общины не должна нас смущать. В «тесте» человеческой христианской истории она выполнила роль «закваски», явившись основанием Церкви, своего рода прообразом истинной христианской социальности, еще не раскрытой в человеческой истории.

При этом, конечно, Церковь, как идеальное сообщество, не несет на себе непосредственных социальных заданий в истории. Но внутреннее бытие Церкви есть то социальное горнило любви, через которое любовь открывается и приходит в мир. По существу, главная функция христианской Церкви это и есть свидетельство о любви как реальности этого мира: «По тому узнают все, что вы Мои ученики, если будете иметь любовь между собою…» [Ио.13.35]. Поэтому истинная христианизация социума как организация общества на основе любви, сама по себе невозможна, но лишь через посредство Церкви, которая как откровение неба на земле, раскрывает миру тайну любви – основу истинной социальности.

 


[i]Лопухин А.П. Библейская история. - Монреаль, 1986. С.140.

[ii]Там же. С.155.

[iii]Осипова Е.В. Социология Эмиля Дюркгейма. - М., 1997. С.216.

[iv]Там же. С.40.

[v]Флоровский Г. Социальная проблема в Восточной Православной Церкви // Христианство и цивилизация. - СПб., 2005. С.597.

 

Комментариев пока нет