Личность и общество

ОГЛАВЛЕНИЕ

Из главы 2 «Русская идея как социальный идеал» части III «РУССКАЯ ИДЕЯ СЕГОДНЯ» книги Молоткова А.Е. «Миссия России. Православие и социализм в XXI веке»

Личность и общество

Говорить об общественном социальном идеале применительно к новому формату социализма невозможно без выяснения существа идеальных отношений между личностьюиобществом: именно на этом уровне определяется качество и степень гармоничности общественных отношений. Этот вопрос, конечно, не исчерпывается контекстом социализма, но имеет очень сложную духовную, философскую и нравственную природу, интересовавшую философскую онтологию еще со времен Аристотеля, и активно раскрывшую себя в христианской традиции во времена Реформации, вылившись в течения гуманизма, либерализма и того же социализма. Именно социализм как явление реальной истории обострил вопрос о соотношении личного и общественного до принципиального цивилизационного значения, сделав его по-настоящему исторически, духовно и этически актуальным как в теоретическом плане, так и в социально-эмпирическом.

Онтологически личность и общество представляют сложную замкнутую систему, которая может рассматриваться как в единстве, так и в раздельности, как со стороны общества, так и со стороны личности, и этот дуализм методологии сам по себе рождает противоречия, когда тот или другой субъект отношения предстает по отношению к другому в виде объекта. Хотя это принципиально неверно: ни личность, ни общество не являются друг для друга объектами, но лишь двумя полюсами единого социального бытия. «Общество есть дополненная, или расширенная личность, а личность – сжатое, или сосредоточенное, общество, – писал В.Соловьев. – …Человек изначала является как существо лично-общественное, и вся история есть лишь постепенное углубление, возвышение и расширение двусторонней, лично-общественной жизни»[i].

Между тем, данное понимание глубокого онтологического единства личности и общества далеко не очевидно как для обыденного сознания, так и для человеческой истории. В первую очередь потому, что личность и общество – это разные уровни эмпирического бытия, и именно здесь, встречаясь в социально-исторической эмпирии, личность и общество входят в реальные противоречия и так или иначе пытаются их преодолеть. Текущее динамическое качество этих отношений и определяет данный цивилизационный формат истории.

Особенно остро эмпирическое противостояние между личностью и обществом (индивидуальным и общественным) стало проявляться в Новое время, когда проснувшаяся еще в эпоху Реформации христианская личность начала активно утверждать себя в качестве самодостаточного субъекта общественной жизни. В этом было много положительного для человеческой культуры (гуманизм, просвещение, наука, искусство и т.д.), однако на определенном этапе эмансипация личности стала переходить в эмансипацию индивидуализма, противостав фундаментальным основам традиционного общества. Что обернулось атеизмом, нигилизмом, либерализмом, капитализмом и прочими разрушительными для общества явлениями социальной жизни. Здесь изначально позитивная тенденция исторически актуализирующейся личности входит в очевидное противоречие с общественной формой человеческого существования, являющейся по природе необходимой. Так, человек по форме бытия – социальное существо (семья, племя, род, нация, общество, государство), вне этих категорий он как реальный субъект немыслим. И в то же время христианство раскрывает в немличность, которая, почувствовав свою имманентную самодостаточность, уже в Новое время отходит от христианства и начинает опираться на социально-экономические завоевания либерализма, осуществляя с его помощью свою дальнейшую (в принципе не знающую границ) экспансию. Очевидно, что некий оптимум у такой динамической системы должен быть, общество как субъект бытия имеет право на защиту своих онтологических оснований. «Индивидуализм» может быть безграничным лишь в духовном измерении – но никак не в социальном. Поэтому появление на арене истории социализма можно понимать как здоровую социальную реакцию общества на волну гипертрофированного индивидуализма либерального сознания, воплотившегося в формах капитализма.

Совсем не случайно историческое явление реального социализма произошло именно в России, где реакция общества на либерально-капиталистические тенденции оказалась наиболее сильной в силу крепости общинных начал народного бытия и соборного духа национального самосознания. Принципиально важно, что носителем индивидуального начала в российском обществе являлась не буржуазия, которая как таковая была малочисленна, а русская интеллигенция, т.е. культурное начало нации, впитавшее в себя положительные тенденции европейской культуры. Поэтому когда проявления либерально-капиталистической экспансии достигли в России критических размеров, то и русская интеллигенция, и русский народ (как носители индивидуального и общественного) оказались едины в стремлении к новой социальной оптимизации этих двух начал в форме нового социального строя. И надо признать, что данная социально-историческая задача была выполнена: новая система отношений человека и общества принесла русскому советскому человеку во многом уникальное социальное самосознание, органично и непротиворечиво сочетавшее в себе индивидуально-личностное и общественное начала. Что и предопределило глубокую внутреннюю целостность общественной жизни, несмотря на многочисленные издержки советского опыта.

Однако первый опыт реального социализма не был достаточно глубоким и до конца осознанным; во многом он был просто радикальной реакцией на крайности капиталистического индивидуализма, что обернулось новым дисбалансом индивидуального и общественного в сторону формального коллективизма. Кроме того, идеология коммунизма, под эгидой которой строился советский социализм, была плоским материалистическим отражением реальности, не вмещавшим всю духовную метафизику социальной проблематики. В первую очередь, отрицалось духовное содержание индивидуально-личного бытия, что фактически лишало общество резервов внутреннего развития. Так как только свободное самоопределение духовно развивающейся личности является началом, основой и условием развития общества. В результате человек, понимаемый лишь как «совокупность общественных отношений», оказался неспособным поднять эти отношения на новый качественный уровень, когда в конце XX века этого потребовала историческая необходимость.

Таким образом, социальный ответ на вопрос о путях гармонизации отношений между личностью и обществом хоть и найден, но лишь полуоткрыт в истории, что подразумевает дальнейшее постижение его содержания уже не только на формальном уровне социально-экономических преобразований, но, главным образом, в области духовно-мировоззренческих отношений. Именно здесь, в области человеческого духа – в общественной идеологии, должна произойти следующая, заключительная стадия социалистической революции как преображение самого смысла социальных отношений на основе христианского понимания личности и общества. Следует повториться, что это новое христианское понимание не детерминируется сверху общественной идеологией, но есть обоюдный процесс христианского совершенствования личности и общества, где именно личность по-новому (по христиански) определяет себя в обществе, а общество лишь утверждает новое качество отношений в общественном сознании в форме новой идеологии.

Личность и общество уже онтологически едины, вопрос лишь в том, чтобы актуализировать это единство на сознательном духовно-нравственном уровне. Это глубочайшая задача человеческого самопознания. Как писал В.Соловьев, «мировая задача состоит не в создании солидарности между каждым и всеми – она уже и так существует по природе вещей, а в полном сознании и затем духовном усвоении этой солидарности со стороны всех и каждого. В ее превращении из метафизической и физической только в нравственно-метафизическую и нравственно-физическую. Жизнь человека уже сама по себе и сверху, и снизу есть невольное участие в прогрессивном существовании человечества и целого мира; достоинство этой жизни и смысл всего мироздания требует только, чтобы это невольное участие каждого во всем становилось вольным, все более и более сознательным и свободным, т.е. действительно-личным, – чтобы каждый все более и более понимал и исполнял общее дело, как свое собственное. Очевидно, только таким образом бесконечное значение личности осуществляется, или из возможности переходит в действительность»[ii].

Субъектом нравственного самопознания является личность, а не абстрактный общественный коллектив, т.е. именно личность первична в раскрытии нравственных ценностей, она же является их реальным носителем. Однако личность человека неустойчивое и социально-временное явление. Поэтому общество аккумулирует и интегрирует высший нравственный смысл в целостных системах нравственности (в первую очередь, в религиях и идеологиях), отражающих уровень нравственного самосознания общества. И уже в этом качестве традиционная система нравственности становится вторичным источником нравственности для каждой эмпирической личности, а общество – самостоятельным субъектом нравственности. В этой ситуации личность оказывается между Богом как онтологическим источником нравственности и обществом как ее эмпирическим носителем, – что и создает непосредственную предпосылку для непрерывного совершенствования системы нравственности (идеологии). …Но это лишь в том случае, если через личность действительно осуществляется реальная связь с религиозным началом. Сама по себе «общественная система нравственности» без живой, непосредственной связи с Богом в силу эмпирической подвижности общественного бытия, неизбежно вырождается, формализуется и становится источником ложной нравственности, способной фарисейски оправдать любое нравственное беззаконие.

В то же время человеческая совесть имеет в этой ситуации две проекции нравственной ответственности: души – перед Богом, и личности – перед обществом. Не случайно нравственное совершенство человека определяется в евангельской трактовке как безусловное сочетание двух факторов – «любви к Богу» и «любви к ближнему». Это отражает реальное положение личности в эмпирическом бытии между Богом и обществом, и определяет задачу гармонизации нравственного облика личности в ее (внутреннем) духовном и (внешнем) гражданском отношении. Только в этом случае можно говорить о нравственной цельности личности и благотворном ее влиянии на общество.

Причем нравственное совершенство по отношению к Богу тождественно совершенству по отношению к обществу. Иначе не может быть, т.к. не существует абстрактной личности, предстоящей лишь Богу и не имеющей отношения к обществу, но всякая личность есть часть общества и именно в обществе являет свои достоинства. Актуальная личность обращена к обществу и ответственна за общество. В этой ответственности за общество содержится глубочайшая тайна общечеловеческого единства, сокрытая во Христе («все же вы братья») и раскрывающаяся в эмпирическом мире как безусловные нравственные приоритеты служения обществу на всем диапазоне его проявлений (семье, коллективу, нации, государству и человечеству) как зримое проявление «любви к Богу и ближнему» через ту или иную форму жертвенности. Только этой любовью и этой ответственностью держится мир в своей реальной социальной структуре (государство, семья, нация и т.д.). Это воистину нравственный фундамент мироздания: убери его – и мир рухнет.

Высший пример личной жертвенности и ответственности за общество явил собой сам Христос, своей крестной смертью искупивший все человечество от рабства греху. Это не отвлеченная мораль об истине, а сама нравственная Истина в ее предельно откровенном жертвенном совершенстве. Эта Истина требует подвига. Она ставит человека перед радикальным нравственным выбором: либо со Христом (и для общества) – в жертве, самоотдаче, служении; либо без Христа (и для себя) – за счет других, за счет чьей-то жертвы, самоотдачи, смирения – за счет Христа. Причем данный выбор проявляется лишь в реальном отношении к обществу – «…по делам их» – и совершенно не идентифицируем на уровне субъективного внутреннего самосознания, которое может быть по-фарисейски «праведным», фактически оставаясь порочным.

Таким образом, являясь источником в Боге, нравственность раскрывается лишь в обществе и вне общества немыслима. В человеческой нравственности Бог проявляет себя в обществе в предикате его мистического единства как единое во множественности, где ответственность каждой личности перед обществом совпадает с ответственностью перед Богом. Лишь в подобном сочетании духовно-нравственных императивов можно говорить о совершенной личности и совершенном обществе, как полном раскрытии нравственного потенциала личности, стоящей между Богом и обществом. Данная нравственная задача есть более расширенная задача элементарной христианской нравственности, раскрывающейся для личности в ее ситуации «между Богом и ближним». В этом смысле в продолжение евангельского слова о любви к ближнему можно также говорить и о любви к обществу – возлюби общество как самого себя!

В духовно-психологическом плане это означает, что общество из объекта для личности должно стать субъектом. То есть личность свою субъектность должна расширить до субъектности общества и в этом вместить, ощутить, осознать и принять общественную субъектность как свою собственную. В этом акте духовно-социального самопознания личность отнюдь не теряет своего индивидуального статуса, но наоборот, обретает его новое социально осознанное измерение. Здесь она окончательно находит себя в системе мироустройства, т.е. до конца познавает себя – выходя через это к новому уровню бытия, лишенному узкоэгоистической ограниченности. При этом личность не теряет свою свободу, но наоборот, обретает ее, ибо в со-бытии общества открывает для себя безграничное поле возможностей самореализации. Не уход от общества, не уклонение от него в замкнутую личную жизнь, а вхождение в его жизнь как в свою собственную: ибо в «главном отношении общество есть не что иное, как объективно-осуществляемое содержание личности»[iii]. Тут замыкаются личные и общественные приоритеты, раскрываются духовные потенциалы, воссоединяются экзистенциальные разрывы, восстанавливается единое существо общественного бытия, здесь личное и общественное достигают совершенной полноты и гармонии. В этом и состоит до конца осуществленная мистическая полнота соборности.

Здесь трудно удержаться от приведения обширной цитаты из И.Ильина, где ему в прекрасных проникновенных словах о человеческой доброте удается передать высокий мистический дух общественного всеединства в его духовно-личностном эмпирическом проявлении:

«Сердце, живущее добротою, излучает в мир через свой ласковый взор творческое и неисчерпаемое «да». Ибо доброта есть как бы открытая дверь, вечное гостеприимство, братский прием. Чувствилише доброй души открыто миру; оно готово как бы выйти из себя и уйти в другого. Добрый человек – брат всей твари. Он как бы помнит первоначальное всеобщее единство, совместное происхождение из единого всеблагого источника, от всеблагого и всемогущего Господа; он как бы чувствует в себе жизнь и обращение всеединой крови мира, вопреки тому, что естество человеческое, по слову Василия Великого, является "расторгнутым и на тысячи частей рассеченным"… Дверь, ведущая в дом его души, открыта: она ведет в тот великий Отчий Дом, где "много обителей" [Иоан.14.2]; по-видимому, мы все пребывали в этом Лоне до совершения времен; и это Лоно обещает нам, по совершении времен, избавление, приют и покой. И вот живая доброта излучает свет этого всеединого Лона, свет любви, приятия, благожелательства и духовного родства. Она уже осуществляет всеобщее воссоединение.

…Все это означает, что истинно доброе сердце живет в ткани Божией и чует свою сокровенную связь с остальным человечеством. Оно не отъединяется от этой ткани, не посягает и не враждует. Оно вчувствуется в жизнь другого, в жизнь каждого, отзывается и готово помогать. Такой человек смотрит в мир доброжелательно, ласково, сострадательно… И каждое существо, вступившее в поле его зрения, вызывает в нем луч благоволения, зажигает в нем огонь Божией доброты и дарит ему радость. Вот почему преподобный Серафим Саровский говорил каждому человеку: "радость моя!!"… И эти простые, но таинственные слова из райских селений были сразу излиянием личного сердца и евангельским зовом в Лоно Отца»[iv].

Изначальное духовно-мистическое единство общества, о котором говорит И.Ильин, тем не менее, еще не означает его эмпирического единства… Последнее зависит исключительно от того, как сознательно самоопределяется человеческая личность по отношению к обществу, и как само общество легализует это отношение в системе общественной идеологии. И здесь возможны два принципиально различных подхода. В западно-христианской (либеральной) системе ценностей подразумевается, что родившаяся в процессе духовно-исторической эволюции человеческая личность и есть высочайшая ценность человеческой цивилизации, выше которой в эмпирическом плане уже ничего нет, и которую в дальнейшем следует лишь всячески утверждать в ее «богоподобной» свободе и независимости. В системе же восточно-христианской (соборной) традиции ценность человеческой личности хоть и признается в качестве абсолютной в мистическом плане, но в эмпирическом отношении органично замыкается в рамках единого социально-исторического целого. Это две принципиально разные системы социальной самоорганизации, задающие личностному бытию различные системы нравственных координат и структурирующие общество на качественно иных системах связей. Западное общество приходит к атомизированной и юридически обусловленной структуре организации, не имеющей нужды в каком-либо высшем идеале, а восточное – к органической (холистической) форме общественного бытия, связанного не столько юридическими нормами, сколько общим идеологическим смыслом, структурирующем общество в определенных духовно-осмысленных формах. Здесь личностное бытие не заканчивается в экзистенции индивидуального одиночества, а находит свое новое высшее измерение в бытии общества как целого, и не только в его данном конкретном состоянии, но и во всей исторической ретроспективе, включая прошлое, настоящее и будущее. Временное индивидуальное бытие оказывается в этом случае исторически глубоко оправданным и необходимым, а не случайным и абсурдным. Личность как бы выходит здесь за свои ограниченные рамки и обретает новый, высший смысл бытия в духовном единстве общества – в соборном единстве общего дела.

Мир западного индивидуализма оказывается экзистенциально разомкнутым и по существу абсурдным; мир, основанный на социальной соборности, наоборот, предстает как гармоничная экзистенциально замкнутая социальная система, как единый, онтологически обусловленный, духовно-социальный организм. Именно отсюда исходит нравственная иерархия служения: как отражение сознательной самоотдачи личности в служении обществу, как способность принять тот или иной уровень личной ответственности за «общее дело», как утверждение этой ответственности (как власти) по евангельскому принципу: «кто хочет между вами быть большим, да будет вам слугою, и кто хочет между вами быть первым, да будет вам рабом» [Мф.20.26-27]. Так формируется особая христианская «обращенная иерархия», где уровень власти адекватен уровню самоотдачи, а принцип «господства» заменен принципом служения на основе любви и жертвенности. То есть в системе христианской соборности личность истинно самоутверждается лишь в служении, когда, подчиняясь духовно высшему, она эмпирически (социально) служит низшему. Любое самоутверждение личности вне этой единой духовно-социальной системы, т.е. выделение себя из нее в качестве независимой субстанции бытия, есть по существу актуализация гордыни как первичной формы демонизма. …С другой стороны, структура иерархии служения не означает какое-либо социальное неравенство, но наоборот, будучи «общим делом», максимально сближает членов общества в гражданском отношении. По словам С.Франка, «равенство есть не что иное, как всеобщая призванность к свободному служению»[v].

Аналогично находит свое разрешение в системе социальной соборности и вопрос о свободе личности. Абсолютная свобода как отделение части от целого в контексте социального организма абсурдна, и наоборот, лишь в контексте целого свобода личности обретает содержательность и смысл. Это может показаться парадоксальным, но лишь организация и структура обеспечивают возможность реализации свободы как таковой, ведь свобода без реализации – ничто. Так, хаос как предел безграничной свободы частей, лишь взаимо-обессиливает их потенции, фактически являясь полной парализацией всех возможностей, в то время как организация раскрывает все потенции их развития. И это тем более так, что свобода есть фактически свобода духа, – свою же эмпирическую реализацию дух может обрести только в структурированных формах. Таким образом, реализация свободы личности в системе соборности раскрывается как свобода «для целого», становясь непосредственным условием развития общества. И, напротив, реализация свободы в западно-либеральном понимании (как свобода «от целого») ведет лишь к саморазрушению и деструкции социума, что требует все более многочисленных юридических ограничений данной свободы со стороны общества.

Однако не только юридические ограничения структурируют западное общество: системе индивидуализма в полной мере соответствует особый принцип самоорганизации – иерархия личного господства, где уровень власти адекватен уровню капитала.  Именно таким универсальным способом по-своему гармонично сочетаются индивидуалистические запросы либеральной личности и объективная необходимость структурирования общественной жизни в качестве замкнутого целого: соотношение свободы и необходимости в каждом случае регулируется здесь наличием денежных знаков. При этом иерархия личного господства также основана на служении, только суть ее в том, что исключительно «нижние» служат «высшим». Принцип «служения обществу» заменяется здесь принципом «служения человеку» – что оборачивается эксплуатацией человека человеком и отношением к нему как к объекту.

Таким образом, вопрос о взаимоотношении личности и общества в зависимости от самоопределения личности по отношению к обществу приводит к двум принципиально разным системам общественной организации. В первой (западной), где доминирует принцип индивидуализма, базирующийся на имманентной независимости личности от общества, общество предстает как структурно разомкнутое механическое целое, регулируемое лишь системой юридических норм и законом денежного механизма. Степень личного духовно-нравственного совершенства здесь не имеет существенного значения для жизни общества. Во второй (восточно-христианской), где принцип личного индивидуализма не выходит за рамки общества, а имманентно подчинен закону соборного единства, общество предстает как целостный духовно-социальный организм, бытие которого есть «общее дело» для каждого члена общества, а главным механизмом его поддержания становиться принцип свободного служения, принятый в качестве нравственного императива. Здесь уровень духовно-нравственного совершенства личности представляет исключительное (определяющее) значение для гармоничной жизни общества. Причем, если первый вариант общественно-социальной системы в полной мере реализован и воплощен в современной истории, приближаясь даже к своему глобальному торжеству, то второй вариант во многом остается еще вопросом истории, будучи раскрыт в ней лишь частично – в рамках русской советской цивилизации.

С позиций прагматического мышления качественное различие этих двух систем может показаться не особенно важным: кто проявил историческую эффективность, тот и прав. Однако с точки зрения христианства эти две модели противоположны и антагонистичны в ценностном отношении: ибо первая система прямо олицетворяет этот мир, который «во зле лежит», вторая же является олицетворением самой христианской Церкви в ее социально-эмпирической проекции. …Представляется, что это обстоятельство не может быть безразличным для христианского сознания. В том числе и потому, что вопрос о гармонизации личного и общественного в христианском самосознании есть сверхзадача христианской сотериологии как необходимость реализации полноты евангельского завета о «любви к Богу и ближнему» в реальной жизни социума: где «любовь к Богу» выражает индивидуально-личное начало человеческого бытия, а «любовь к ближнему» – проявление общественно-социальной его составляющей. Полная гармонизация того и другого в индивидуальном духовном самосознании и жизненной (социальной) практике есть и доныне не реализованный идеал совершенного христианского общества. В этом смысле можно говорить о том, что в историческом христианстве осталась совершенно не раскрытой категория любви к обществу как совокупной социальной целостности, где каждый дальний есть ближний.

Обнаружение данной социально-общественной проблематики христианства подразумевает необходимость нового этапа христианской истории как обращенности христианства не только к человеку, но и к обществу. Ибо христианство – это не только откровение о личности, но это откровение и об обществе! Общественный потенциал христианства должен быть реализован в истории точно так же, как было раскрыто в свое время христианское значение личности. И если западное христианство многое сделало для утверждения в историческом бытии индивидуального человеческого начала, то восточное христианство призвано раскрыть общественный идеал христианства во всей полноте его христианского содержания: в христианском понимании личности и в христианском понимании общества. При этом следующий этап христианской истории может начаться лишь с исчерпанием «западного» пути христианской социологии как становления первой ступени христианской цивилизации. Дальнейшее ее развитие требует качественно иного подхода к системе организации общества. Появление на арене истории реального социализма и знаменует собой начало этого нового этапа христианской истории.

 

[i]Соловьев В.С. Оправдание добра // Соч.: в 2 т. - М., 1990. Т.1. С.65.

[ii]Там же. С.286.

[iii]Там же. С.284.

[iv]Ильин И.А. Путь к очевидности. - М., 1993. С.375.

[v]Франк С.Л. Духовные основы общественности // Путь: сб.ст. - М., 1992. С.20.