Критика этноконструктивизма в свете споров о природе идеального

Западный этноконструктивизм (Геллнер, Хобсбаум, Анедерсон) отрицает объективное существование наций и народов и считает национальные ценности характер иллюзией индивидуальной психики у членов национальных сообществ. Однако в советской философии велись методологические споры, которые способны по-иному взглянуть на эту проблему. Имеются в виду споры о существовании идеального бытия (спор между Лифшицем и вульгарными социологами в 1920-е, спор между Д.И. Дубровским и Э.В. Ильенковым в 1960-е – 1970-е, популяризация концепции реальности идеального у А.Ф. Лосева). В ходе этих споров был выдвинуты аргументы в пользу существования «мира объективного идеального» - ценностей, законов, норм культуры, которые относительно независимы от воли отдельных людей.  Эти аргументы могут послужить критике субъектвизма концепции этноконструктивизма.

В книге Екклесиаста сказано: «Что было, то и будет; и что делалось, то и будет делаться, и нет ничего нового под солнцем». Эти слова библейского царя вспоминаются всякому, знакомому с отечественной философской традицией ХХ века и наблюдающему сейчас за неумеренными восторгами наших либералов, которые превозносят «новейшее слово западной философии культуры» - этноконструктивизм и снисходительно критикуют своих «отсталых» коллег – примордиалистов.  

Но эти достижения западной философии культуры уже не кажутся столь новыми и значительными и даже зачастую не кажутся достижениями, если оценивать их, исходя из методологических споров, которые велись в свое время в советской философии по проблеме идеального. В этих спорах прорабатывалось представление об объективности идеального в основании всей духовной культуры, что, естественно, подразумевает и культуру этническую и национальную. В этих спорах, на наш взгляд, формировалось альтернативное этноконструктивизму (с его субъективизмом), но не совпадающее с биологизаторским примордиализмом понимание национальной культуры, которое наиболее адекватно и перспективно для дальнейшего анализа. Но прежде, чем углубляться в рассмотрение этой проблемы, вкратце напомню: в чем суть «нового слова» этноконструктивистов.

Постановка проблемы

В 1960-1970-е гг. на Западе несколько философов культуры (Э. Геллнер, Б. Андерсон, Э. Хобсбаум) провозгласили, что нации – не устойчивые, древние социокультурные или социобиологические образования, а результат идеологического конструирования со стороны политических и творческих элит Нового и новейшего времени. Поэтому данное направление и получило название конструктивизма (этноконструктизма). Один из его главных теоретиков – Бенедикт Андерсон заявил, что нации – не более чем воображаемые сообщества (imagined communities), то есть они существуют только в сознании людей и только до тех пор пока эти представители сознают себя частью «воображенного сообщества» итальянцев, французов, немцев или испанцев (Б. Андерсон пишет, что нация является воображаемым, а не реальным сообществом, «поскольку даже члены самой маленькой нации никогда не будут знать большинства своих собратьев по нации … в то же время как в умах каждого из них живет образ их общности» [1, с. 47]). Отсюда и широкое распространение в современной специальной литературе термина идентичность (identity). Сейчас почти не говорят о другой, немецкой или английской культуре, а говорят об английской или немецкой идентичности. Это важный знак, указывающий на смену философского базиса. Согласно конструктивистам, залогом хрупкого, иллюзорного бытия нации является отождествление («идентифицирование») людьми себя с образом этой нации и ее типичного представителя. Никакой объективно существующей сущности нации якобы нет. Поэтому конструктивистов называют еще антиэссенциалистами (отрицающими «эссенцию» – сущность нации)

Конструктивизм быстро вошел в моду и стал на Западе господствующей теорией. Причем не столько потому, что он лучше объяснял факты, чем другие теории, сколько по причинам политического порядка. Противоположная позиция – примордиализм была распространена в своей биологизаторской версии, согласно которой сущность наций и народов – это «гены», «кровь», «расовые особенности». Примордиалисты утверждали, что набор черт «национального характера», «национального менталитета» якобы передаются по наследству, от родителей детям. После преступлений национал-социализма   подобного рода теории были надолго дискредитированы и оказались за границами политической корректности. В современной западной этнологии и философии культуры, разумеется, есть и биологизаторы-примордиалисты (например, Пьер Ван ден Берг), которые, дистанцируясь от расизма и евгеники, используют новые, генетические концепции, но их не так уж много, и они не обладают большим влиянием.

Правда, есть еще и небиологизаторские версии примордиализма. Самые древние из них восходят к   религиям – христианству и доисторическим языческим культам, для которых сущности народов - «боги» или «ангелы народов». В идеалистической философии та же мысль приобрела более рафинированную форму, так, Г.-В.-Ф. Гегель писал о «духе народа» -  интеллигибельной сущности, которая делает народ им самим, и которая включает в себя национальные традиции, обычаи, ценности, характер и т.д. На нее могут оказывать влияние природные условия, климат, но сам по себе дух стоит выше материальных факторов[14, с. 67].

Маргинальность религиозно-идеалистических концепций в современной, секуляризованной, западной, академической субкультуре предопределила то обстоятельство, что они также не смогли составить заметную конкуренцию конструктивистским концепциям.

Кроме того, конструктивизм хорошо вписался в общую метапарадигму неолиберализма, которая стала доминировать на Западе с 1970-х гг. Для нее вообще свойственно скептическое отношение к вере в устойчивые социальные субстанции. К примеру, пол она тоже считает «сконструированной социальной идентичностью», заменяя «примордиалистский» термин «пол» «конструктивистским» термином «гендер».  Еще на одно характерное свойство неолиберализма указывают Е.В. Мареева и А.М. Анисимова: неолиберализм – идеология антидемократическая, воспринимающая народ как тупую, косную, неразумную массу, интересами которой можно и нужно пожертвовать ради процветания «свободного рынка» и класса «эффективных и инициативных предпринимателей»[13]. Для такого рода идеологов естественно и нацию трактовать как продукт «воображения» и «строительства» со стороны узкой, активной «творческой элиты» – «нациестроителей» (иногда конструктивисты их откровенно называют «этническими предпринимателями»), а не как результат воплощения «народного духа», которому элита должна безоговорочно следовать. Е.В. Мареева и А.М. Анисимова пишут: «В странах «золотого миллиарда» налицо возрастание роли духовных и политических элит и их манипулятивных технологий. Понятно, что глобализационные процессы создают почву для вхождения народов в «наднациональное» состояние с соответствующей формой коллективной и индивидуальной самоидентификации. Именно в этих новых условиях становятся возможны такие парадоксы самоидентификации, когда субкультура осознаётся как аналог этнической группы и национального сообщества» [13 с. 130].

Так конструктивизм стал господствующей теорией в современной западной философии культуры. В качестве таковой он был перенесен на российскую почву после падения «железного занавеса», а затем - и самого СССР. Самый известный его популяризатор – академик В.А. Тишков, автор монографии с «говорящим» названием «Реквием по этносу».  Благодаря деятельности его самого и его школы, в российских академических кругах (прежде всего, столичных – московских и петербургских и в меньшей мере – в провинции) стало дурным тоном говорить о «национальном характере», «национальном самосознании» и вообще о нациях и народах в неконструктивистском контексте, без употребления «модных терминов»: «идентичность», «социальное конструирование», «нациебилдеры» (причем, часто дальше употребления терминов дело и не идет). Дискуссии между конструктивистами и примордиалистами в российской философии культуры  и этнологии ведутся, но  первые представлены столичными учеными, хорошо знающими английский язык и англоязычную литературу и, соответственно, исповедующими либерально-западнические взгляды (конечно есть и исключения), вторые же в основном – провинциалы, сохранившие верность советскому определению этноса, восходящему к работам И.В. Сталина и академика Ю.В. Бромлея, либо - трактовкам этносов и наций  в духе немецкой романтической или русской религиозно-идеалистической философии. Наши конструктивисты свысока, полупрезрительно поглядывают на примордиалистов, считают себя носителями новейшего, западного, очередного «единственно верного» учения, многие из них убеждены, что, собственно, проблема уже решена...

Это, конечно, иллюзия. Никакой новизны и завершенности здесь нет. Очевидно, что если отбросить откровенно биологизаторские трактовки наций (которые, бесспорно, несостоятельны, потому что люди – не животные, а социальные существа и этносы не равнозначны породам и видам) то перед нами - вариация старых споров об идеальном бытии. В самом деле, конструктивисты отстаивают представление о том, что сущность нации – это «продукты воображения» в индивидуальных сознаниях, то есть - субъективное идеальное, а примордиалисты рассматривают национальные характер, культуру и ценности как нечто объективно существующее – не только в индивидуальных сознаниях, но и в культуре.  Но споры о субъективном и объективном идеальном пронизывали всю советскую философию.

Эти споры начались еще в 1920-1930-х годах в форме споров между литературоведами-социологизаторами и «течением Лифшица», продолжились в 1960-х - как дискуссия между «школами» Д.И. Дубровского и И.С. Нарского, с одной стороны, и Э.В. Ильенкова с другой (М.А. Лифшиц тоже в них поучаствовал – на стороне ильенковцев). В течение 1960-1980-х гг. точку зрения существования объективного идеального бытия последовательно и твердо отстаивал и «последний советский философ-идеалист» А.Ф. Лосев, который формально в марксистских дискуссиях об идеальном не участвовал и занимался исследованиями античного платонизма, но фактически, как это было понятно всем, используя эзопов, квазимарксистский язык, пытался донести до советской аудитории понимание идеального, свойственное для классической идеалистической философии.

В ходе этих споров было выдвинуто множество серьезных аргументов против субъективистского понимания идеального, перед лицом которых философская база этноконструктивизма начинает выглядеть совсем уж бледно, и апломб его защитников приобретает несколько комический оттенок. Рассмотрим эти аргументы по порядку. 

Споры 1930-х: аргументы Мих. Лифшица против социологизаторов

В 1920-е годы на волне революционной горячки получили распространение грубо-социологизаторские трактовки духовной культуры и в частности – литературы. Получившая популярность школа, представленная В.М. Фриче, В.Ф. Переверзевым (к которым были близки А.А. Богданов и деятели «Пролеткульта») трактовала литературу как вид классовой идеологии, причем, каждый писатель рассматривался как выразитель интересов именно того класса, к которому он принадлежал по факту рождения и воспитания.  Вкладом Пушкина или Шекспира в мировую культуру считалось не само содержание их произведений – в нем социологизаторы не усматривали ничего, кроме оправдания эксплуататорских классов, а формальное мастерство этих авторов, которому должны были учиться у «капиталистических классиков» «пролетарские литераторы». Все это выдавалось социологизаторами за развитие философских взглядов К. Маркса, Ф. Энгельса и В.И. Ленина.

Против этой позиции выступил философ-эстетик М.А. Лифшиц, а также его соратники и единомышленники – выдающийся венгерский философ-марксист Д. Дукач и советские литературоведы и критики В. Гриб, Е. Усиевич и другие. Лифшиц, безусловно, был ведущим теоретиком «течения». В ходе ряда дискуссий, начатых в 1929 году и продолжавшихся с перерывами до 1940 года, Лифшиц и его товарищи показали, что вульгарно-классовый подход не имеет отношения к подлинному марксизму. Последний предполагает признание гуманистических ценностей, выработанных всей предшествующей историей человечества. Выдающиеся деятели культуры рассматриваются в нем не как выразители узких классовых интересов той группы, к которой они принадлежали, а как представители движения народных масс за прогресс и утверждение социальной справедливости: «В качестве представителя дворянской идеологии Пушкин был писателем классово ограниченным. Как великий художник он создал в своих произведениях нечто такое, что возвышается не только над интересами определенной прослойки русских помещиков, но даже над всей исторической практикой дворянства…» - писал М.А. Лифшиц, полемизируя с теми псевдомарксистами, которые записывали Пушкина в «певцы крепостничества» [6, с.199].

В сфере философии эти споры 1920-1930-х гг. обычно не рассматриваются как споры об идеальном. Принято полагать, что главная тема этих дискуссий– существование абсолютных ценностей: Истины, Добра, Красоты. В самом деле, вульгарные социологизаторы учили, что Истины, Справедливости или Красоты как таковых не существует, в рамках буржуазного мировоззрения одно считается красивым и справедливым, а в рамках пролетарского – совсем другое. Мыслитель-марксист, утверждали социологизаторы, не может защищать «абстрактные», абсолютные ценности, он ко всему должен подходить с мерками классового подхода.

Лифшиц и его единомышленники указывали, что марксизм – бесконечно далек от философского релятивизма. Еще В.И. Ленин в полемике с А.А. Богдановым доказывал, что основа философии марксизма – теория отражения. Научные теории истинны, потому что они верно отражают законы природы и общества. То же самое касается и подлинного искусства, которое обязательно реалистично, потому что отражает объективную действительность (хоть это и не обязательно реализм в форме «натурализма» XIX века). Лифшиц и «течение» не отвергали классовый подход, наоборот, они освобождали его от искаженной, примитивной трактовки, видящей в нем апологию борьбы классовых эгоизмов. Цель классовой борьбы - не победа одного коллективного эгоизма над другим, а постепенная победа идеи справедливости, все большее приближение к подлинно справедливому обществу. В этом смысле борьба пролетариата -   высшая форма борьбы народа, угнетенного большинства за свободу и справедливость, которая ведется с начала классового общества: «диктатура пролетариата подготовляется долгой и упорной борьбой массы народа, которая началась вместе возникновением общественного неравенства и всегда составляла главное содержание классовой борьбы» [6, с. 217]. Поэтому любое настоящее высокое, классическое искусство является одновременно и народным, и реалистическим.

Такова вкратце философская подоплека концепций «течения». Тематика идеального здесь, конечно, присутствует и ее можно заметить, хотя она и не на первом плане. Истина, Добро, Красота, Справедливость – все это идеальные феномены, относящиеся к духовной культуре, хоть и воплощенные во вполне материальных вещах и процессах (от научных трактатов и художественных произведений до общественных и политических движений). Социологизаторы вслед за буржуазной мыслью считали эти идеальные феномены субъективными: «в основе этого отказа (от демократического наследства – Р.В.) лежала идея относительности всех ценностей, в том числе - художественных…»[7, с. 382]. Лифшиц и «течение» были убеждены, что это - объективное идеальное, коль скоро оно отражает объективную реальность или, правильнее сказать, объективная реальность сама проявляет и раскрывает себя через него. Как отмечает ведущий исследователь творчества Лифшица В.Г. Арсланов: «в понятии «отражение» (у Лифшица – Р.В.) заострено то, что сознание человека и его деятельность, будучи чем-то таким, чего до того не было в природе, есть в конечном счете свойство самой действительности, именно – способности мира к самоотражению» [8, с. 349]. 

В определенной мере социологизаторы даже предвосхитили некоторые идеи этноконструктивистов. Они утверждали, что идеология класса является психоидеологией, то есть коренится в индивидуальной психике. Отсюда и тезис об «ограниченности духовной жизни кругом фактических условий» [8, с. 262], согласно которому автор – раб тех социальных условий, в которых он сформировался, предрассудков того класса, к которому принадлежит (тогда как Лифшиц и течение отстаивали вменяемость, свободу автора подняться над ограниченностью своего воспитания, стать выразителем интересов другого класса, как, например Л.Н. Толстой, который будучи дворянином, отразил в своих произведениях взгляды пореформенного крестьянства).  Более того, вульгарные социологизаторы фактически задолго до Бенедикта Андерсона признавали народы и нации «воображаемыми сообществами». Как пишет М.А. Лифшиц: «Нигилистическое отрицание передовых традиций общественной мысли вульгарная социология довела до софистики, до отрицания понятия «народ»: существуют только классы, народа нет…»[7, с. 383]. Как видим, разница лишь в том, что, по Андерсону, антипод воображаемых сообществ – реальные сообщества (социальные группы, существующие не в головах людей, а в действительности) суть небольшие группы, где люди знают друг друга в лицо, связаны личностными связями. Согласно же советским социологизаторам 1920-1930-х реальные сообщества – это классы (такие как буржуазия или пролетариат), члены которых связаны не клеем «ложного сознания», а действительными, экономически-производственными отношениями. Итак, важное отличие советских субъективных идеалистов 1920-х от западных субъективных идеалистов 1960-х (кстати, и те, и другие стремились позиционировать себя как марксистов) в том, что первые еще верили в такие коллективные сущности как «класс», вторые отвергали всякие коллективные сущности, были откровенными социальными номиналистами, то есть считали: реально существуют лишь отдельные люди, способные вступать в личностные взаимоотношения, а все остальное – классы ли, нации ли – порождение индивидуальных сознаний.  

Понятно, что точка зрения Лифшица иная: коль скоро идеальное объективно, то и такие феномены как национальные мировоззрение, характер, ценности, также обладают относительно самостоятельным бытием и нации не менее реальны, чем классы и в определенной степени – даже чем индивиды. К сожалению, Лифшиц не развил систематической теории нации, но сказанное можно вывести из некоторых его замечаний в его замечательном курсе лекций о русской культуре.  К примеру, он говорит там о русской силе, «которая опирается на материальные основы, но имеет свой моральный эквивалент, может быть выражена в виде понятия национальных особенностей» [9, с. 18], о «литературе, выражающей наиболее цельно сущность русского народа» [9, с. 21], о некоей «национальной идее», которая есть «внутреннее объективное содержание» и «внутреннее объективное существо», содержащееся в культуре русского народа [9, с. 24].

Уже из этого видно, что перед нами своеобразный марксистский эссенциализм, признающий реальное существование народов и наций и, более того - реальное бытие «сущностей народов», национальных традиций как формы идеального. Можно было бы добавить и о связи этих сущностей, универсалий народов с теми «пределами», которые, по Лифшицу, заложены в законах природы (здесь эссенциализм Лифшица позволяет выводить национальный характер из географических условий, не впадая в грубый географический детерминизм), но реконструкция лифшицианского учения о национальной идее - отдельная задача, выходящая за рамки этой статьи.  

Спор об идеальном 1960-х: Э.В. Ильенков против Д.И. Дубровского

Спор об идеальном между Д.И. Дубровским и Э.В. Ильенковым, разразившийся в 1960-х гг. касался тоже не основы национальной культуры, а феномена мышления, вопроса, объективно ли существует содержание мышления, идеальное или оно принадлежит к числу психических феноменов? Но, как мы уже говорили, то, по поводу чего ломают копья примордиалисты и конструктивисты, иначе говоря, сущность народа и нации – это тоже не что иное как идеальное. В этом смысле спор между Дубровским и Ильенковым перекликается со столкновением конструктивистов, видящих в сущности народа «субъективное идеальное» и Ильенкова, для которого идеальное объективно. Рассмотрим некоторые важнейшие аргументы, которые выдвигал Э.В. Ильенков в своем споре с Д.И. Дубровским против субъективистской трактовки идеального (они имеются в работе Ильенкова «Диалектика идеального»).

Первое - философия как отдельная наука выработала категорию идеального в связи с категорией истины.  Философию не интересуют мимолетные состояния сознания отдельной личности, ее интересуют всеобщие формы знания. Если этих общезначимых, всеобщих форм нет, если они – всего лишь состояния индивидуальной человеческой психики, тогда не имеют смысла и философия с наукой, и искусство с нравственностью, ведь среди этих общих форм – Истина, Добро, Красота. Если Истины нет, то на каком основании сторонники субъективистского понимания идеального утверждают, что их позиция является правильной, а позиция их оппонентов – нет? 

Второе - без объективного идеального невозможны были бы любые виды обмена. Ильенков как марксист делает упор на обмене экономическом или рыночном. Форма стоимости по Марксу (и по Ильенкову) существует вполне объективно, вне сознания отдельного человека, и не зависит от воли и каприза индивидуальной психики человека. Не торговец решает: какова меновая стоимость вещи, а сам рынок через операции товарообмена. Но то же самое можно сказать и про другие виды обмена, например, обмен информацией при помощи языка, здесь в виде аналога стоимости выступает значение или смысл слова.  

Третий аргумент таков: если под идеальным понимать феномены психики отдельного человека, то как быть с вещественно зафиксированными опредмеченными формами общественного сознания, такими как книга, статуя икона, чертеж, театральное представление? Очевидно ведь, что «Король Лир» или «Лебединое озеро» представляют нечто отличное от их материального обличья и это представляемое – не мимолетные состояния психики режиссера и актеров. Согласно Ильенкову это представляемое и есть объективное идеальное, всеобщие формы познания и культуры.

В критике субъективистского понимания идеального Ильенков, как видим, продолжал Лифшица и «течение», хотя делал это не специально. Перед нами просто - две разные реакции глубоких диалектических мыслителей-марксистов на две разные формы субъективного идеализма, маскировавшиеся под марксизм и огрублявшие, примитизировавшие его. Причем в критике субъективизма Ильенков и Лифшиц были солидарны, а вот в понимании объективного идеального у них были расхождения[12; 10]. Мы на них останавливаться не будем, для нас важно здесь постулировать сходства их позиций. Они сводятся к тому, что идеальное – это не субъективный феномен, существующий в индивидуальной психике.  Напротив, наряду с миром материальных вещей и индивидуальных психических образов, есть еще и мир объективного идеального. Для каждого отдельного человека этот мир предстает такой же объективной реальностью, как и мир материальных вещей, и также, как и он (а может, и в большей степени) «мир идей» определяет развитие и поведение людей. Ильенков писал, что в утверждении бытия этого мира Платон был совершенно прав: «вот эта-то своеобразная категория явлений, обладающих особого рода объективностью.. и  была когда-то обозначена философией … как идеальное вообще… это непременно универсальные общезначимые образы-схемы явно противостоящие отдельной душе и управляемому ею человеческому телу как обязательный для каждой души закон … это и нормы бытовой культуры и грамматически-синтаксические нормы языка .. и законы государства… и нормы мышления…»[3, с.с. 232-233].

Разумеется, марксист Ильенков трактовал это объективное идеальное не так как идеалист Платон. Он связывал его с отношениями между всеобщей формой одной вещи и предметом культуры, представляющим эту всеобщую форму, а также - с материальным производством, превращающим мир природы в мир культуры. Но это для нас сейчас существенно другое.

Ильенков везде писал об идеальном как таковом, о совокупности любых законов, обычаев, идеалов, норм, о культуре вообще, а мы говорим об   этнической, национальной культуре.  Но очевидно, они с точки зрения теории идеального Ильенкова тоже должны существовать объективно, не сводясь к индивидуальным представлениям членов народа, нации и цивилизации. Иначе, если мы встанем на противоположную позицию, то есть на позицию конструктивистского субъективизма, мы столкнемся с теми же трудностями, что уже описал Ильенков.

Во-первых, если нация – воображаемое сообщество, то как быть с вкладом народов и наций в прогресс человечества, человеческую культуру? Как быть с английской политико-правой традицией, с русской литературой, с немецкой философией? Все это окажется тоже лишь продуктом воображения отдельных лиц, что по большому счету нелепо. Между прочим, тогда и сама концепция этноконструтивизма – не более, чем плод воображения Бенедикта Андерсона, то есть она теряет свою универсальность, общезначимость.

Кроме того, если нет абсолютных, общезначимых, универсальных и при этом объективно существующих ценностей, то как возможно само коллективное воображение? Если нет эквивалентов – воплощения вполне объективной стоимости товаров, то невозможен и обмен товаров, невозможен и сам рынок как нечто, что объединяет всех его агентов, все сообщество продавцов и покупателей. Точно так же, если нет универсальных, но объективных Истины, Добра, Красоты, было бы невозможно «вообразить» немецкую, английскую или французскую нации и их культуры!  Как это ни парадоксально прозвучит, недостаточно суммы всех немцев, всех французов, всех англичан с их индивидуальными перлами воображения, чтоб существовали немецкая, французская или английская нации. Нужны еще немецкая, французская и английская культуры – с их обычаями, традициями, поэзией, прозой, философией и все это не может быть просто совокупностью содержаний индивидуальных сознаний. Все это – нечто большее и существующее вне этих индивидуальных сознаний.

При этом тезис конструктивистов о том, что нация конструируется «творческой элитой», коль скоро поэты, писатели, публицисты, историки создают стихи, трактаты и статьи, чьи идеи ложатся в основу национальной идеологии, безусловно, Ильенков поднял бы на смех. Ведь этот тезис обличает вопиющее непонимание диалектики. Однажды Ильенков уже сказал: «… формы человеческой деятельности ... складываются в ходе истории независимо от воли и сознания отдельных лиц, которым они противостоят как формы исторически развивавшейся системы культуры…». [3, с. 227] Отсюда понятно, что и национальное мировоззрение, система национальных ценностей, будучи, конечно, созданными живыми людьми, имеющими сознание, волю и свободу, в то же время обладают определенным автономным бытием и именно поэтому он составляют ядро бытия нации или народа. Понятно, что это идеальное бытие теснейшим образом связано с материальным бытием народа, с его способами практики и производства и что только там, по марксизму Ильенкова, нужно искать корни национального своеобразия, но это уже – отдельная тема.

Аргументы «позднего» А.Ф. Лосева в пользу реальности идеального

Алексея Федоровича Лосева называют последним представителем религиозно-философского ренессанса Серебряного века. Действительно, он в юности был знаком с Н.А. Бердяевым, В. Ивановым, П.А. Флоренским – философами Серебряного века. Прожил же он до 1988 года, передав уже советской молодежи 1960-1980-х эстафету философии православного неоплатонизма. Причем если в молодые годы (в 1920-е) он не скрывал своих религиозных и идеалистических взглядов, то в поздний период, после тюремного заключения и лагерей, он стал прикрываться в своих работах своеобразным квазимарксизмом. Но это была не просто маскировка [2]. Лосев использовал марксистский принцип для анализа античной культуры и вписал некоторые марксистские идеи в свою версию философии всеединства.

Лосев формально не участвовал в споре между ильенковцами и деборинцами по поводу объективности идеального, но ближе к концу этой дискуссии, в 1972 году он публикует совместно с А.А. Тахо-Годи биографию Платона [4] (впоследствии переизданную с переработкой в серии ЖЗЛ в составе книги «Платон и Аристотель» [5]). И там, в нескольких сжатых до степени конспекта пунктах он обосновывает объективное существование идей как сущностей вещей. Причем он настаивает на том, что большинство этих пунктов должны признать не только идеалисты, но и материалисты, коль скоро они стоят на позициях диалектики и простого здравого смысла. Что это как не попытка старого философа-идеалиста помочь своим молодым знакомцам - материалистам (а Лосев был старше Ильенкова на 31 год и, действительно, был знаком и дружен с ним), подбросить им аргументов в защиту идеального бытия? Во всяком случае, такое исключить нельзя.

В книге Лосев определяет платоновские идеи как законы существования и всевозможных изменений вещей [5, с. 86]. При этом философ утверждает, что платоновскую теорию идей можно свести к 5 пунктам, 4 из которых являют собой нечто неопровержимое и полностью достоверное в платонизме, даже в наше время и с точки зрения иных философских систем.

Пункт 1 звучит: идея вещи есть смысл вещи, то, чем эта вещь отличается от других и что осмысливается нами при ее узнавании.

Пункт 2: идея вещи – это цельность составляющих ее частей, не сводимая к суме частей.  Треугольник не состоит из трех отрезков, ведь сумма трех отрезков – тоже отрезок, только втрое длиннее. Чтоб получился треугольник, нужно перейти от одномерных фигур к двухмерным, от просто отрезков –  к сторонам треугольника. Треугольник – это сумма трех отрезков, уже причастных к идее «треугольности», к треугольнику в его нерасчленимой цельности.

Пункт 3: идея вещи – закон для возникновения и существования вещи, ее отдельных, ежеминутных появлений. В часовом механизме шестеренки, гайки, болтики и стрелки расположены не просто так, а в соответствии с закономерностью, так, чтоб детали механизма служили его цели. В треугольнике стороны расположены так, чтоб соблюдался общий закон треугольника: сумма углов должна быть равна 180 градусов.

Пункт 4: Идея вещи – интеллигибельна, как говорил Платон, безвидна. Ни смысл, ни цельность, ни закон нельзя потрогать, пощупать, увидеть, их можно лишь постичь умом.

Есть еще пятый пункт, но Лосев писал, что он имеет значение лишь для философов-идеалистов, да и то – для плохих, недиалектических идеалистов, поэтому мы его опустим.

Вывод Лосева: любая вещь, создана ли она человеком, или принадлежит к миру природы, цельна имеет смысл, закон своего существования, и они – идеальны. Значит, помимо материальных вещей существует еще и мир идей, и этот мир тоже существует объективно, независимо от нашей воли. Нельзя сказать, что закон функционирования часов или существования треугольника - лишь в голове каждого человека, тогда он подчинялся бы нашим капризам, не был бы универсальным.  

Выходит, и по Лосеву, как и по Ильенкову с Лифшицем, существует объективное идеальное, и Дубровский с Нарским заблуждались, отводя идеальному статус субъективного бытия. Конечно, нельзя сказать, что Ильенков (да и Лифшиц в конечном итоге) разделили бы понимание идеального у Лосева [11], но мы сейчас не об этом. Важно то, что молодые люди, интересующиеся историей философии и прочитавшие биографию Платона А.Ф. Лосева и А.А. Тахо-Годи затем, узнав о споре Ильенкова и Дубровского, уже никак не могли бы поддаться субъективистским чарам псевдомарксистской «философии сознания» Дубровского.

Кроме того, тот, кто вырос на лосевской трактовке идеального у Платона никогда не поддастся и моде на этноконструктивизм. Всякому, кто будет утверждать, что нации – это воображаемые сообщества и существуют они лишь в головах людей, он возразит примерно так. А одна нация отличается чем-либо от другой или нет? Естественно, отличается, ведь одно – немецкая нация, а другое – французская. То есть существует некая национальная идея. А может ли быть так, что эта национальная идея – всего лишь сумма представлений немцев или французов о своих нациях? Нет, конечно, потому что с позиций диалектики целое больше суммы частей, хоть оно и состоит из частей. Нация включает в себя людей, в том числе и тех, кто творит национальное мировоззрение, культуру, идею, но национальное мировоззрение, культура, идея – нечто большое, они могут функционировать сами по себе, по своим законам и оказывать обратное воздействие на людей, выступать для них как внешнее, объективное бытие, лишь приобщаясь к которому становишься членом нации. Более того, национальная культура может продолжать существовать, пусть и в очень специфичной форме, даже тогда, когда ни одного члена этой нации и этого народа уже нет. Так, сегодня нет среди живых ни одного древнего грека или римлянина, но было бы большой глупостью заявить, что древнегреческая и древнеримская культура полностью исчезли.

Члены нации подчиняются национальной идее как закону и при этом не очень важно, что они при этом о себе воображают. Немцы во времена Гитлера вообразили, что они нация непобедимых солдат, которым суждено захватить весь мир и править всем миром. Но оказалось, что это не так, и не только потому что военная фортуна от них отвернулась, но и - дерзну предположить! -  потому что, поддавшись Гитлеру, нация Гете и Гегеля предала свою внутреннюю идею, нечто очень важное и очень интимное в глубине своей «национальной души».  

И, наконец, Андерсон просто сам себе противоречит. Почему он считает, что небольшие сообщества лично знакомых людей реальные, а нации – воображаемые? Разве общение со своим знакомцем не предполагает конструирование его образа, и образа нашей общности с ним, наших отношений? Если уж идти по скользкой дорожке субъективного идеализма до конца, то надо будет признать, что мы не знаем другого как себя, мы воображаем его и свои отношения с ним. И тогда все сообщества нужно будет признать воображаемым и не будет никакого смысла вводить понятие «воображаемое сообщество». Потому что его нечему будет противопоставить. Мы ведь говорим, что предмет горячий, потому что он горяч, по сравнении с другим предметом, который теплый или холодный, просто горячим нечто быть не может. Итак, или все сообщества, включая нации – реальные или все они воображаемые, но только тогда вообще ничего быть не может, кроме темного тупика солипсизма.

***

Следующий шаг в анализе этой проблемы, на наш взгляд, связан с развитием «философии национальной идеи» у А.Ф. Лосева. Всякий, кто хорошо знаком с его учением, поймет, что в движении от критического к собственно позитивному анализу природы национального, мы должны перейти к темам имени народа и его мифа, эйдоса и ангелов. Но задача данной статьи – лишь показать, какие серьезные аргументы смогла противопоставить российская диалектическая традиция ХХ века модному ныне этноконструктивизму.

Литература:

  1.  Андерсон Б. Воображаемые сообщества. Пер. с анг. В.Г. Николаева   М., Кучково поле, 2016
  2. Вахитов Р.Р. Поздний Лосев и марксизм// «Вопросы философии» 2018 №1
  3.   Ильенков Э.Ф. Философия и культура М., Издательство политической литературы, 1991
  4. Лосев А.Ф. Тахо-Годи А.А. Платон. Жизнеописание М., Детгиз, 1972
  5. Лосев А.Ф. Тахо-Годи А.А. Платон и Аристотель М., Молодая гвардия, 1993
  6. Лифшиц М.А. Собрание сочинений в трех томах Том 2 М., Издательство «Изобразительное искусство», 1986.
  7. Лифшиц М. Надоело. В защиту обыкновенного марксизма. М., Искусство – XXI век, 2012.
  8. Лифшиц Мих. Диалог с Эвальдом Ильенковым. М., Прогресс-Традиция, 2003. –С.  349
  9. Лифшиц Мих. Очерки русской культуры М., Академический проект, 2015.
  10. Майданский А.Д. «О мыслящей себя Природе и идеальной реальности»//Вопросы философии, 2004 №3
  11. Мареев С.Н. «Ильенков: жить философией», М., Акадекмический проект, 2015
  12. Мареева Е.В. «Проблема идеального: спор двух марксистов» в сборнике «Эвальд Васильевич Ильенков» (под ред. В.И. Толстых) М., РОСПЭН, 2009;
  13. Мареева Е.В., Анисимова А.М. «Споры об этническом и национальном и трансформация культуры народов Северного Кавказа»// Вестник МГУКИ 2017 4 (78) июль – август
  14. Тимофеев А.И. «Концепции народного духа у Г.Гегеля и И.Ильина»// Россия: прошлое, настоящее, будущее. / Материалы Всероссийской научно-практической конференции. Санкт-Петербург, 16-19 декабря 1996 г. Отв. ред. М.С. Уваров Санкт-Петербург: Издательство БГТУ, 1996.

 

Автор: Рустем Вахитов, кандидат философских наук, доцент БашГУ (Уфа), историк философии и политолог, исследователь сословности