Историческая динамика развития мусульманской идентичности в Башкортостане. Часть 2. Российский имперский период

В следующий, российский период истории Башкирии создалось принципиально иное положение: башкиры, как другие народы Урало-Поволжья, оказывались в составе христианского, православного государства. Здесь в развитии уммы Башкирии, представленной тогда в основном самими башкирами, сказались социально-политические особенности собственно башкирского общества. В отличие от остальных мусульман России XVI-XVIII вв. – завоеванного Иваном Грозным Казанского, Сибирского и Астраханского ханств или малочисленных служилых татар-касимовцев и мишарей, башкиры вошли в состав России добровольно, на условно договорных началах, предоставляющих им определенную степень автономии. Они могли открыто бороться, и боролись именно против нарушения этих начал. Главными из этих начал были элементы автономии экономической — вотчинное право башкир на землю, увязанное с собственной этно-социальной структурой именно башкирского этноса; социальной и правовой — особый, «башкирский» привилегированный статус («асаба»), близкий к казачьему, обусловленный службой в собственных вооруженных силах, перешедших в подчинение России; религиозной — право на свободное исповедание Ислама, и судебной — мусульманское судопроизводство (шаригат) [Гвоздикова И.М. Башкортостан накануне и годы Крестьянской войны 1773-1775 гг. Уфа, 1993. С.190].

Такая автономия башкирского общества привела к традиционно активной позиции башкиркой уммы, значительной самостоятельности ее политического и духовного развития.

Автономная роль башкир в развитии ислама в России в XVII-XVIII вв. заключалась в том, что они взяли на себя в этот период роль основного защитника прав российской уммы, поскольку располагали достаточными военными, социальными и политическими возможностями для этого, как дипломатическим (переговоры с царской администрацией, выработка условий жизни, установка связей с мусульманскими центрами в Стамбуле, Крыму, Северном Кавказе), так и вооруженным путем (башкирские восстания). Такая роль привела к соответствующей рефлексии, отмеченной такими историческими памятниками исламской мысли Башкирии, как воззвания и «Письмо Батырши императрице Елизавете Петровне» [Письмо Батырши императрице Елизавете Петровне. Уфа, 1993].

Исторической спецификой региона является тот факт, что охватывая собой достаточно большую и геополитически важную территорию и при этом с середины XVI века находясь в географическом центре православного государства, Башкортостан всегда был территорией свободы ислама. Свобода исповедания ислама считалась одним из главных условий добровольного принятия башкирами русского подданства, осуществленного при Иване Грозном и его преемниках до середины XVII века включительно. Любое нарушение этой нормы воспринималось башкирами как основание для прекращения своих обязательств подданства по отношению к монарху.

Христианизация показала свою полную неосуществимость в Башкирии еще при первых же попытках ее реализации в XVII веке, что было подтверждено, после башкирского восстания за свободу веры 1681-83 гг., указами царей о нераспространении на мусульман Башкирии практик массового крещения. Поэтому после победы в восстании Сеита Садиира (1681-83 гг.) [Рычков П.И. Топография Оренбургской губернии. Уфа: Китап, 1999. С 53] и вооруженной демонстрации готовности подняться за веру, почти все восстания протекали уже под вполне земными лозунгами, - свобода исповедания Ислама здесь не ставилась под сомнение.

Отсюда и традиционное для Башкортостана отсутствие фанатизма и межрелигиозной розни, характерных, например, для Балкан. Более того, именно завоевание свободы ислама в Башкирии заложило основу традиционной веротерпимости в межнациональных контактах многоэтничного населения Башкирии, отличающее ее до сих пор. Под защиту башкирского оружия и вольностей от крещения и закрепощения в Башкирию бежали десятки и сотни тысячи татар, чувашей, представителей угро-финнских народов. До настоящего времени Башкортостан является крупнейшим, помимо их «собственных» национальных республик (Татарстана, Чувашии, Мари Эл, Удмуртии), этническим и конфессиональным очагом для казанских татар, чувашей, мари, удмуртов. Складывалась сложная система межнационального и межконфессионального общежития, которая позже воспроизводила себя.

Так, неудачные, но очень болезненно воспринятые попытки массового крещения в Урало-Поволжье, связанные с деятельностью печально знаменитой среди татар и язычников Новокрещенской конторы и ее поборника Луки Конашевича, вошедшего даже в татарский фольклор, на башкир вообще не распространялись. Акты насильственного крещения в Башкирии происходили по иной линии, как эксцессы ожесточения в период самой жестокой башкирской войны 1735-40 гг.: в основном распространяясь на пленных башкир и их семьи. Они сопровождались тремя известными историкам случаями казней через сожжение за обратный переход крещеных пленных в ислам: башкир Тойгильде Жулякова, Кисянбике Байрасовой [ГАСО. Ф. 24. Оп. 1. Д. 818. С. 243] и оказачившегося мусульманина Романа Исаева [История Башкортостана с древнейших времен до 60-х годов XIX века / Ответственный редактор Х.Ф.Усманов. — Уфа, 1996. С.253]. Но и эти казни связаны не с Новокрещенской конторой, а с массовыми экзекуциями генералов Соймонова и Урусова над башкирскими повстанцами. Несмотря на то, что деятельность упомянутой конторы происходила в период самого тяжкого за всю историю башкирских восстаний поражения башкир в войне 1735-40 гг., основание для нераспространения массовых миссионерских практик на само башкирское население местная администрация выдвинула неоспоримое: первая же попытка ущемления ислама вызовет новое восстание недавно усмиренных башкир, с риском поддержки их на этот раз всеми мусульманами края [Ислаев Ф.Г. Татарские мечети Казанского уезда середины XVIII века/ Ф.Г.Ислаев, Р.Ф.Галлямов // Гасылар авызы – эхо веков. 2004. №2. С.75], как это произошло в 1707-08 гг. во время башкирского восстания 1707-11/22 гг. [Таймасов С.У. Алдар-Кусюмовское восстание и политическое положение Башкортостана в первой трети XVIII века // Ватандаш. 2008. № 8. С.52-65].

В Казанском уезде способы адаптации уммы к российским реалиям были совершенно иными, поскольку местное население не обладало никакой автономностью, и ислам стал основой этнокультурной идентификации без попыток силовой поддержки своих прав. После подтверждения лояльности населения России, Казань стала одним из центров ислама. Влияние Казани на башкир выражалось только в рекрутации мулл – причем и этот процесс, судя по воспоминаниям Батырши, не пользовался доверием у башкирского населения. Напротив, эта рекрутация мулл из татар поддерживалась властями, именно по причине такого «мирного» стереотипа поведения казанских мусульман. Влияние «казанских мулл» на башкирские восстания было во многом преувеличено поздними историками [Фирсов Н.А. Инородческое население прежнего Казанского царства в новой России до 1762 года и колонизация закамских земель в это время. Казань, 1869. С. 4], под впечатлением совершенно новых, современных им историографических стереотипов XIX века, поскольку источниками никак не подтверждается.

Наоборот, источники фиксируют обратное, а именно восприятие имперской администрацией и экспертами этносословной группы казанлы и прежде всего мусульманских священнослужителей из их числа как слоя лояльного империи именно в этом противоположным потенциально своим единоверцам – всегда потенциально мятежным башкирам. Что касается стереотипов, отраженных в процитированном суждении И.Н. Фирсова о якобы провоцирующей роли «казанских мулл», то они были сформированы совершенно иным, очень успешным характером влияния казанских мулл на немусульманские народы, чувашей и угро-финнов, в том числе в Башкирии.

В этом направлении дават (исламский призыв), шел настолько успешно, что постоянно вызывал законодательные ограничения и репрессии со стороны церкви и государства. Но процесс нарастал и часто переформатировал не только конфессиональные: из языческой – в мусульманскую, - но и этнические идентичности. Неофиты пополняли общины сначала этнически слабо самоопределенных «мусульман», а с определением рамок татарского национального проекта – татар.

От башкир дават также шел, и ограничивался еще более жесткой законодательной реакцией вплоть до искусственного ограничения межэтнических браков башкир даже с единоверцами – татарами. Но башкирский дават был затруднен сословными различиями: башкиры находились в особом, башкирском служилом сословии коллективных землевладельцев-вотчинников, «асаба», четко отделявшем их от остального инородческого населения края, попадавшими с исламизацией в рамки альтернативного формирующегося этнонационального проекта - татарского.

В плане рекрутации исламского духовенства среди самих башкир большую роль сыграл не казанский, а до сих пор отдельно не исследованный мишарский фактор, который являлся внутренним явлением жизни Башкирии: имеются в виду именно мишари Башкирии - мещеряки Башкирского Войска, образовавшие отдельный этнический анклав, сохранивший свое самосознание гораздо дольше мишарей Поволжья.

Мишари занимали близкую башкирам сословную и этнокультурную «нишу» военно-служилого тюркоязычного населения Башкирии. Как народ, в отличие от башкир, традиционно «верный» царской администрации они привлекались правительством на должности мулл и писарей [Гвоздикова И.М Указ.соч. С.183-184, 203], что встречало упорное противодействие башкирских старшин и общинников, заявлявших, что собственно башкирских мулл довольно «сыскаться может в команде у каждого старшины» [Гвоздикова И.М. Указ.соч. С.188-189]. Но даже мишарские муллы, куда лучше знакомые с башкирскими реалиями, чем казанские татары, оказывались плохо адаптированы к политическим движениям башкирской уммы, что хорошо видно по судьбе самого Батырши, мятежного верховного ахуна Сибирской дороги Башкирии. Кстати, его образ в историографии – хороший пример тенденции такого преувеличения: его именем зачастую называли башкирское восстание, лидером которого Батырша не только не был, но и не оказывал влияния на его ход [Бердин А.Т. Джихад, которого не было. Уфа, 2009], оставшись в истории замечательным идеологом и историком, но никак не лидером этого башкирского восстания.

При этом сами башкирские восстания, сыгравшие столь значительную роль в развитии исламской уммы России, в целом нельзя назвать собственно религиозным движением. Мусульманский фактор проявлял себя в «башкирских войнах» XVII-XVIII в., но в основном как показатель активности вероучителей в жизни общества (восстание 1681-83 гг. возглавил Сеит Садиир, в числе лидеров восстания 1705-11 гг. были Кусюм мулла Тюлекеев, Исмагил-мулла, восстания 1735-40 – Кильмяк абыз Нурушев, Бепеней мулла Торопбирдин, идеологом восстания 1755 г. стал знаменитый ахун Батырша [Письмо Батырши императрице Елизавете Петровне. Уфа, 1993]). В период пугачёвского восстания 1773-75 гг. истинным лидером этого движения среди башкир являлся не Салават Юлаев, ставший башкирским национальным героем, а старшина и абыз (мусульманский законоучитель) Кинзя Арсланов.

Но в целом такое лидерство нетипично, поскольку участие не означает руководства, и чаще движение возглавлялось, как и положено по шариату, военными и административно-политическими, а не духовными лидерами башкирских общин - биями, тарханами, позже – старшиной. Почти во всех случаях санкция на войну от представителей духовенства была обязательной, но поводы и причины для восстаний в подавляющем большинстве случаев были светскими и лишенными фанатизма.

После Пугачевщины, в которой башкиры проявили себя как одна из инициативных и ведущих сил этой войны, была выстроена приемлемая на то время модель административно-властных отношений. Для решения башкирского вопроса был подготовлен проект Башкиро-мишарского Войска (1798-1865 гг.), а для решения мусульманского вопроса инструментом посредничества между государством и уммой с 22 сентября 1788 года стал муфтият (Оренбургское Духовное управление магометан). Учрежден он был, соответственно, на территории Башкирии - потому, что в числе его институциональных задач было умиротворение прежде всего этого беспокойного и ключевого для империи края.

Если Казань стала скорее столицей мусульманской образованности, то Уфа и Оренбург – ставками муфтията, где решались административные вопросы жизни уммы России (кроме Кавказа и Крыма, имевших собственные мощные мусульманские центры). Духовное управление было учреждено Высочайшим Повелением Императрицы Екатерины II «Об учреждении Оренбургского магометанского духовного собрания» 22 сентября 1789 года, подконтрольно государственным органам империи, с закреплением основных функций и привилегий «официального» местного исламского духовенства.

Правила взаимодействия, разграничение полномочий между государственными управленческими и контролирующими органами и Духовным управлением мусульман в отношении правовых, социальных и бытовых сфер жизни местного населения, пределы их компетенции были в целом определены к середине XIX в. [Ислам в Российской империи (законодательные акты, описания, статистика). Сост. и автор вводной статьи, комментариев и приложений Д.Ю. Арапов. М., 2001].

Вклад мусульман Башкирии в дело татаро-башкирского мусульманского Просвещения хорошо известен – достаточно вспомнить имена таких башкирских просветителей, как Мурат Рамзи, Ризаитдин Фахретдинов, Мифтахетдин Камалетдинов (Акмулла), Муххаметсалим Уметбаев и мн.др. На монографическом уровне исследованы такие отдельные явления в его русле, как джадидизм, мусульманский либерализм нач. XX века [Ямаева Л.А. Мусульманский либерализм начала XX века как общественно политическое движение. Уфа, 2002], деятельность мусульманских депутатов в Государственной Думе Российской империи [Мусульманские депутаты Государственной думы России. 1906-1917 гг.: Сборник документов и материалов / Составитель, автор вступительных статей и примечаний Л.А. Ямаева. Уфа, 1998]. Мусульманское просвещение широко поддерживалось меценатами из уфимского (медресе «Усмания», «Галия») и оренбургского татарского купечества («Хусаиния»), в Троицке мечеть «Расулия» основал широко известный башкирский религиозный деятель Зайнулла Расулев. Идейные отношения внутри исламской уммы не являлись предметом вмешательства царской администрации, разве что в рамках контроля и надзора за общественным сознанием в его отношении к социально-политическому строю Российской империи. Исключением служит арест и ссылка упомянутого выше знаменитого проповедника суфизма Зайнуллы Расулева по доносу кадимистов. Ныне в РБ широко осмысляется роль шейха Зайнуллы Расулева [Зайнулла Расулев – выдающийся башкирский мыслитель-философ, теолог и педагог-просветитель мусульманского мира / Материалы международной научно-практ. конф. Уфа, 2008], его последователей (мюридов) и главных оппонентов – прежде всего, известных башкирских религиозных, общественных и политических деятелей шейхов Курбангалиевых [Юнусова А. Б. Великий имам Дальнего Востока // Вестник Евразии. 2001. № 4 (15). С. 83-117].

Но в целом возникшее в середине XIX в. в среде исламских образованных людей реформаторское движение джадидов и их полемика с кадимистами-консерваторами воспринималось как местная особенность общего направления либерализации пореформенного российского общественного сознания. Мусульманское Просвещение послужило питательной средой для качественного роста национального сознания интеллектуальной башкирской элиты и превращения его в полноценное национальное движение (А.-З. Валиди и др.) и вернуло башкир на путь военной борьбы за национальные права в годы Гражданской войны. 

 

Бердин Азат Тагирович, к.филос.н., директор АНО по развитию общественных и гуманитарных наук «Центр социокультурного моделирования», член Экспертного Совета ФАДН России