«Исламская мечта»: методологическое и прикладное значение теоретического концепта

С окончанием «холодной войны» политика во всем мире стала менее идеологичной и более прагматичной. Аналитиками ситуация рисуется так, что политика фактически осталась без при­вычной ей стройной идейной, опирающейся на авторитет науки и религии, мотивации. Послед­нюю якобы заменили технологии выстраивания (иногда очевидно симулятивные) разнообразных коммуникаций, информационных, политических и экономических [1].

Возможно, правы те, кто утверждает, что эра классических идеологий действительно за­кончилась. Доверие к классическим идеологиям и интерес к ним в современных обществах, как об этом свидетельствует, в частности, состояние российской многопартийности [2], сегодня, дей­ствительно, как никогда низки. Из этого, одна­ко, ни логически, ни фактически не следует, что политика вдруг стала «безыдейной». Идейность приобрела иной формат, в ней иначе распреде­лились приоритеты. Былые стройные «классиче­ские» идеологические конструкции распались. Два прежних основных их конструкционных элемента - научные доктрины и массовые ожи­дания справедливого, безопасного и благополуч­ного настоящего и будущего - приобрели более самостоятельное, чем ранее, влияние на полити­ческое поведение современных людей.

Одна часть людей в современных обще­ствах, когда вспоминают о «политической идео­логии», по-прежнему представляют себе систем­но и научно изложенные постулаты. Другая, значительно большая часть, просто верит в то, что настоящее можно изменить к лучшему уже сегодня. Поэтому они мигрируют из менее раз­витых в политическом и экономическом отно­шении стран в более развитые, участвуют в раз­личного рода «веснах» и «цветных» революциях, в разного рода «демократических транзитах». Иначе говоря, мыслят и ведут себя спонтанно и хаотично, не заботясь о последствиях и не пыта­ясь их заранее просчитать.

Эти ожидания лучшего качества настоящей и будущей жизни не всегда структурированы и сформулированы настолько, чтобы применить к ним определение «социальная утопия», при­вычное для отечественных гуманитариев. Если исходить из опыта мировой политической мыс­ли, то социально-политические «утопии» (кон­сервативные, либеральные и социалистические) обычно представляют собой более или менее ло­гически непротиворечиво построенные выборки из широкого спектра социальных мечтаний.

Вследствие этого многое из исходного ряда социальных мечтаний остается за пределами той или иной утопии. Это особенно заметно сегодня, когда в массовом сознании на переднем плане уже не фигурируют представления об идеальном устройстве общества и государства или требо­вания изменить социальную структуру так, что­бы в ней не было бы разделения на богатых и бедных, и т. д. Взгляд на политику современных обществ и отдельных людей сегодня в большей степени определяют другие мечты. Страны ли­беральной демократии и рыночной экономики мечтают вернуться к безопасной жизни, которую им обещают вернуть представители правых и популистских политических сил. При этом одна часть граждан и элиты мечтает о том, чтобы придти к такому результату на основе толерант­ности, открытости, единства «западного мира» и «общечеловеческих ценностей». Другая часть общества полагает, что путь к этому лежит че­рез возвращение своих обществ и государств в русло суверенной национально-государственной политики.

Новой версией «американской мечты» все более, как показали последние президентские выборы в США, вдохновляются североамерикан­цы. Судя по истории с избранием президентом Д. Трампа, вопреки всем научным прогнозам, американцы больше стали мечтать о том, чтобы в погоне за этой глобалистской утопией самим не оказаться «в шалаше» и не утратить самочув­ствия самой счастливой и безопасно живущей нации на свете. Теперь, как отмечает политиче­ский эксперт, «простодушные люди, которые до сегодняшнего дня были отданы на откуп исте­блишменту демократической и республиканской партий, впервые в своей жизни вдруг ощутили силу в своих руках. И я тоже почувствовал себя частью этой мировой революции, которую вновь возглавили Соединенные Штаты Америки» [3].

В последние годы волна «весен» и других «цветных» революций, прокатившихся по стра­нам бывшего «третьего мира», показала также силу «исламской мечты». Данное понятие, на наш взгляд, имеет определенное преимущество перед понятием «исламская альтернатива», кото­рым в последние два десятилетия активно опе­рирует отечественное исламоведение [4]. Термин «исламская альтернатива» изначально имеет из­быточную для политологического исследования идеологическую нагруженность. Он сразу про­воцирует вопрос: альтернатива чему? Очевидно напрашивается ответ - той политической систе­ме, в которой существует, например, российский мусульманин.

Что «концепт исламской альтернативы» под­разумевает именно такое толкование, подтверж­дает высказывание одного из авторитетных оте­чественных исламоведов А. Малашенко. С его точки зрения, суть «исламской альтернативы» определяет идея «...формирования обществен­ного строя, государственной модели на принци­пах ислама. Поиск религиозной альтернативы стал ответом на несостоявшиеся в мусульман­ском мире в послевоенное время западную, со­ветскую, национальную (арабский, баасистский, алжирский, йеменский и пр.) модели» [5]. К ха­рактеристике процесса политизации ислама в глобальном масштабе такой термин и такая его трактовка, возможно, применимы.

Вместе с тем сам А. Малашенко в своих многочисленных публичных выступлениях и научных публикациях не раз подчеркивал в по­следние годы, что российские мусульмане в большинстве своем не стремятся к изменению основных характеристик политической системы. Их больше волнует проблема приведения в со­ответствие конституционно декларированных и фактических ее политических, правовых и эко­номических характеристик. Это не стремление граждан-мусульман к иному, выходящему за гра­ницы их повседневного гражданского состояния, к политической «альтернативе». Это, в сущно­сти, именно мечта о том, чтобы в повседневной жизни государством и обществом все было сде­лано так, как это закреплено в Конституции РФ.

Прежде, на фоне более-менее структурно стройных и научно обоснованных «западных» идеологий, «исламская мечта» выглядела одним из атрибутов постколониальной культуры и не­достаточно значимым фактором внутристрано­вых и международных политических процессов. Она не была значимым политическим фактором даже на фоне «коммунистической мечты» совет­ского общества. Кризис классических идеоло­гий, дискредитация «коммунистической мечты» и рост влияния меркантильно-индивидуалисти­ческих мотиваций в политическом участии изме­нили ресурс влияния «исламской мечты». Теперь представления мусульманского населения стран бывшего «третьего мира» о возможности жить «не хуже, чем европейцы и американцы», и при этом не поступаться «обычаями предков» и «во­лей Всевышнего», не утрачивать своей специфи­ческой цивилизационной идентичности многое определяют не только в жизни самого мира ис­лама.

Кризис классических идеологий поставил «исламскую мечту» в примерно равные конку­рентные условия с тем, что по аналогии можно было бы обозначить понятиями «либеральная мечта», «консервативная мечта», «социалистическая/коммунистическая мечта» современных обществ. На одном фланге этой конкуренции «исламская мечта» даже одержала победу. В том смысле, что существенно потеснила в массовом сознании современных обществ интерес к «социалистической/коммунистической мечте». Она фактически во многих случаях заняла в системе современной политической культуры ту нишу, которую по результатам «холодной войны» ос­вободила в мировом масштабе и в масштабе политических процессов отдельных стран «социалистическая/коммунистическая мечта», ак­туализировавшая в массовом сознании ценности справедливости, равенства, социальной солидар­ности, человеческого достоинства и т. д.

Этим, вероятно, можно объяснить, как и почему сегодня во многих странах мира место прежних левых радикалов в политических про­цессах заняли радикальные исламисты, суще­ственно обогатившие прежнее сакральное содер­жание «исламской мечты» за счет интеграции в нее политических социалистических ценностей. «Исламская мечта» набирает в современном мире все больший вес и влияние за счет того, что побуждает своих приверженцев отбросить вся­кие сомнения и дискуссии по поводу ценностей, являющихся естественными и необходимыми для существования в современном мире, полном неопределенностей и угроз для обычного чело­века, не защищенного обладанием богатства или политической властью.

К конфликтам, мотивированным «ислам­ской мечтой» большинства их рядовых участни­ков, можно, на наш взгляд, отнести конфликты внутри самого мира ислама, а также между ис­ламскими уммами и институтами светского на­ционального государства в современном мире. В одних странах этот конфликт выражен более остро и доходит (как в Сирийской Арабской Ре­спублике) до пиковых значений, до открытого противостояния этнических и исламских общин и официальных властей. В других случаях он не выражен так явно, но существует в дисперсном, рассредоточенном по отдельным регионам, по отдельным этническим и религиозным сообще­ствам виде. И проявляет себя он то тут, то там в виде «обострений», взаимного непонимания и конфликтных коммуникаций людей и социаль­ных групп. Последнее имеет отношение к ряду современных стран (Турция, Египет).

В этот ряд можно включить и Россию, ис­ламские сообщества которой сегодня живут не консервативной, либеральной или коммуни­стической идеологией и не какими-либо утопи­ческими проектами. Большинству российских мусульман не близок, например, утопический проект ИГИЛ. Они живут одновременно рацио­нальной и иррациональной мечтой о том, чтобы самим занять или сохранить достойное место в системе политических, экономических и куль­турных отношений и тем обеспечить достойное будущее своим потомкам.

«Исламская мечта» существует и может быть предметом политического исследования в двух измерениях.

Одно измерение связано с тем, как сами му­сульмане представляют себе правильно устро­енный мир и порядок отношений в нем между самими уммами, между уммами и неисламскими социальными структурами, а также между умма- ми и государственными институтами. Не всегда при постановке этих проблем по естественным причинам сообщество мусульман может опе­реться на рекомендации религиозных текстов. Проблема является важной для поддержания в сообществе «мечтательного» и пассионарного настроя, но ее формулировки и представления о способах решения лежат за пределами того круга ресурсов и инструментов, который очерчен рели­гиозными текстами.

С этим, вероятно, связано вполне искрен­нее стремление многих мусульман, в том чис­ле в России, попытаться перекинуть мостик от священных текстов к проблемам, лежащим за пределами традиционной религиозной методо­логии. Делается это для решения актуальных политических проблем современности, для того, чтобы расширить сферу сакральной подпитки «мечты» за счет создания собственных интер­претаций священных текстов. Фактически имен­но попытки решать новые политические задачи посредством расширения сакральной подпитки «исламской мечты» ведут к росту радикальных настроений в исламских сообществах.

Современные специалисты по вопросам противодействия религиозному радикализму и политическому экстремизму не всегда разли­чают, где мотивация таких настроений лежит в плоскости получения коммерческой прибыли от занятий противоправной деятельностью, а где - в плоскости «мечты», нести которую людям пас­сионарно настроенный человек считает своим долгом перед обществом.

Это то, что можно назвать «общественной исламской мечтой». Она разнообразна в своих проявлениях. Многое зависит от условий, време­ни и места. Она разнится, как правило, даже в пределах одного национально-государственного пространства в зависимости от того, как она со­прягается с традициями, историческим опытом и текущими проблемами этносов, населяющих государственную территорию.

Различия ее проявления (по содержанию и формам артикуляции) являются источником многих конфликтов в исламском мире и за его пределами, в которых с позиции деления моти­ваций конфликта на рациональные и иррацио­нальные трудно уловить логику. Логику эту определяет свойство «мечты», которой живут ис­ламские сообщества и которой они, в интересах своей культурной и политической идентичности, стараются придать максимально насыщенный и специфический вид.

Возможно, это объясняет, почему так трудно найти общий язык не только шиитам и суннитам, а тем более представителям различных сект, но даже представителям одного направления в исла­ме, если они принадлежат к разным поколениям и разным стратам в одной умме. По замечанию современного публициста по поводу конкурен­ции различных структур, руководящих жизнью российских мусульман, «вся эта мышиная возня “муфтиятов” не выходит за их узкий круг, ли­шенного какого-либо влияния на жизнь простых мусульман. В регионах же мусульмане и их орга­низации живут своими проблемами и заботами, которые страшно далеки от внимания религиоз­ных боссов, борющихся не за решение проблем мусульман, а всего лишь за монопольное право представлять их интересы перед государством» [6].

Это измерение внутренне не едино. Оно, если говорить конкретно о политическом про­странстве РФ, распадается на две интерпретации (или версии) «исламской общественной мечты». В обобщенном виде одну версию олицетворяет Татарстан, другую - Дагестан. Различия в ожи­даниях мусульманами этих регионов жизни «не хуже, чем у других», имеют исторические и современные основания [7]. По поводу оснований, возникающих из повседневной жизни этих двух региональных исламских сообществ, один из экспертов верно, на наш взгляд, заметил: «Из-за разобщенности ислама нет единого критерия, в соответствии с которым можно было бы опреде­лять, что правильно, что неправильно?» [8]

Второе измерение связано с тем, как пра­вильно устроенный мир и порядок отношений в нем государства и общества представляют со­временные мусульманские элиты и контрэлиты в регионах со значительным мусульманским на­селением. Это, образно говоря, «исламская госу­дарственная мечта». Она также, как показывают постоянные и достаточно жесткие конфликты в руководящих структурах исламских умм различ­ных регионов РФ, характеризуется сложностью и противоречивостью. В одних случаях это меч­та об «исламском государстве», в котором оно управляет обществом в силу религиозных пред­писаний, в других - это мечта об «исламском го­сударстве», в котором власть справедливо управ­ляет общественной жизнью в силу меньшей, чем общество, связанности религиозными предпи­саниями, большей свободы в формировании по­литических интересов, свободы политического выбора и маневра.

На почве различий в «мечте» возникают кон­фликты в рядах политических элит и контрэлит в современном мире ислама. Эти конфликты часто противоречат привычным для политологов пред­ставлениям о том, что главное для любой поли­тической элиты - сохранить власть. Конфликт рождает «мечта» представителей элиты или контрэлиты о такой власти, которая имела бы эксклюзивный вид и в силу этого требовала бы от людей, обладающих ею, минимальных усилий по поддержанию ее легитимности в обществе («настоящая власть», «правильная власть»). Это сложное измерение «исламской мечты» играет роль основного фактора в процессе выстраива­ния в РФ «исламо-государственных отношений» (по определению А. Малашенко) [9].

Как и у всякой мечты, у «исламской мечты» есть дистанция, отделяющая ее, как мотивацию конфликта, от реальных условий и ресурсов этого конфликта. На это не всегда обращают внимание политики и политические аналитики, воспринимающие ее как покушение на реально существующий порядок вещей. Мечта об ином порядке вещей для большинства рационально мыслящих людей сопряжена с пониманием сво­их возможностей изменить существующий по­рядок и пониманием рисков, которыми чреваты любые радикальные перемены в общественной и государственной жизни. Эти риски обнару­живаются уже на этапе формирования «мечты», благодаря чему сегодня во всем мире исламские сообщества и элиты расколоты по признаку мак­симы «мечты» на радикалов и умеренных с бога­той вариативностью переходных состояний.

В связи с последним тезисом считаем не­обходимым затронуть еще одну проблему. Для полноты представления о структуре простран­ства, в котором существует «исламская мечта», можно еще отметить факт существования «анти­исламской мечты». Она выступает своего рода альтернативой «государственной исламской мечты» мусульманских элит и контрэлит в про­цессах и процедурах, из которых складывается система «исламо-государственных отношений». В России сегодня ее носителем и выразителем выступает немалая часть неисламской интел­лектуальной, политической и бюрократической элит в федеральном центре и регионах РФ. Ка­чество и структура этой «мечты» представляют собой продукт экстраполяции представлений о политической роли любой религии, сложив­шихся еще у советской элиты, на современные общественно-государственные отношения в РФ. Постсоветские элиты выполнили роль агентов такой экстраполяции, соединивших советский опыт отношения государства к религии с опы­том «парада региональных суверенитетов» в РФ 90-х гг. прошлого века и опытом сепаратистских движений того же времени с использованием ис­ламских лозунгов на Северном Кавказе и в Сред­ней Азии.

Содержание этой «антиисламской меч­ты» неисламских элит достаточно емко, на наш взгляд, охарактеризовал А. Малашенко: «В ее [государственной власти] подходе доминирует подход к исламу как к идеологии и политиче­скому движению, угрожающему стабильности и даже целостности государства, несовместимо­му с законами и Конституцией. Публично это не признается, но де-факто власть относится к ис­ламу с настороженностью, даже с боязнью. Это, впрочем, характерно и для европейской, амери­канской и китайской правящих элит. Мало кто из находящихся у власти политиков отважится в этом признаться, однако подозрительное, даже неприязненное их отношение к исламу ни для кого не секрет» [10]. Переживание в мечтах реаль­ных и мнимых рисков, связанных с «исламо-го­сударственным» взаимодействием, внутренне сплачивает неисламские административные, по­литические и культурные элиты, позволяет им постоянно актуализировать в своих политиче­ских дискурсах проблематику национально-го­сударственной безопасности.

«Мечта», в отличие от идеологии (требу­ющей от элит большей творческой работы над своей формой и содержанием), в силу своей структурной и содержательной мобильности постоянно опережает возможности конфликту­ющих сторон четко сформулировать взаимные претензии и требования. Она делает естествен­ным развитие любого конфликта в сфере исламо­государственных отношений в русле взаимных обвинений в нерациональности позиций, ради­кализме, безответственности перед потомками,

нецивилизованное, низкой правовой культуре и т. д. и, одновременно, в русле констатаций не­обходимости взаимопонимания сторон.

Такого рода взаимные обвинения воспри­нимаются сторонами конфликта, в чей адрес они звучат, как заведомо необоснованные, на­правленные на эскалацию конфликта вместо его решения. Правыми в этом случае оказыва­ются обе стороны. Одна сторона права в том, что мечтать и делиться своей мечтой с окружа­ющими (если это не выходит за рамки право­вого поля и моральных границ) может каждый современный человек. Особенно в демократи­ческом государстве. Мечта она и есть мечта. С другой стороны, права и противная сторо­на, которая настаивает на опасности мечтаний вообще и «исламской мечты» в частности для политики. Особенно в тех случаях, когда у ис­ламского сообщества мечта имеет одни свой­ства и направленности, а государственная бю­рократия мечтает о другом.

Модель «антиисламской мечты» позволяет охарактеризовать в политологическом исследо­вании причинно-следственные связи в мыслях и действиях неисламских элит, направленных на приобретение формального и неформального контроля над процессом «исламского возрожде­ния» в конституционных границах и границах интересов федеральных и региональных отрядов бюрократии.

«Мечтательный» настрой мусульманской элиты и контрэлиты провоцирует ее на завышен­ные требования к реально функционирующим институтам государственной власти. Точно так же «мечтательный» настрой неисламских элит, государственной бюрократии в особенности, провоцирует их на столь же завышенные тре­бования к исламским сообществам в России ад­министративно и юридически сорганизоваться и оформиться так, чтобы в их деятельности все было для государственных институтов понят­но, а потому не вызывало сомнений и опасений. Подобно тому, как строятся, например, отноше­ния государственных институтов с институтами РПЦ.

Понятие «исламская мечта» полноценно передает специфику пассионарных настроений, возникающих в разных центрах «исламского возрождения» в современном мире. Концепт «исламской мечты» позволяет сформировать две модели, характеризующие общую логику взаи­модействия двух базовых центров «исламского возрождения» в современной России (Дагестан - Татарстан) и логику их ориентации в своем развитии на разные мировые центры «исламско­го возрождения» (Саудовская Аравия, Турция, Иран). В рамках этих моделей можно структу­рировать по ключевым позициям точки сопри­косновения и расхождения двух вариантов, в которых сегодня формируется в России полити­ческая перспектива политического участия умм.

Одну модель «исламской мечты» форми­рует на протяжении последнего десятилетия, как уже было сказано, Дагестан. В ее структу­ре общественное начало (общественное виде­ние правильно устроенной системы отношений между людьми в обществе, между обществом и властью), с которой солидарна часть элиты и контрэлиты, доминирует над государствен­ным. Другую модель представляет Татарстан. В структуре этой «мечты» государственное на­чало «государственная исламская мечта», с ко­торой солидарна часть общества, доминирует над общественным. Это влечет за собой и со­держательные различия «мечтаний» обществ и элит, по-разному мотивирует их включенность в политические процессы внутри России и в ком­муникации с внешним миром.

Именно способность генерировать и вос­производить свой особый вариант «мечты» делает эти регионы центрами «исламского воз­рождения» и имплицитно конкурирующими субъектами. Каждая модель подразумевает под­питку ресурсами, обеспечивающими ее кон­курентоспособность и устойчивость. Отсюда стремление расширить связи с мировыми цен­трами «исламского возрождения» и с перифе­рийными структурами в ареалах своего влияния внутри России. Отсюда стремление усилить некоторые моменты конфликтности с государ­ственными или же общественными института­ми, чтобы подчеркнуть высокий, соответству­ющий общероссийской «национальной мечте» (национальной идее) уровень запросов на из­менение форм и способов коммуникаций между обществом и властью в политической системе.

Описание политического процесса в со­временной России с применением указанных моделей позволяет решить важную для поли­тических науки и практики задачу. А именно задачу определения природы взаимного непо­нимания исламских общественных структур и государственных институтов в вопросах обще­ственной самоорганизации и политического участия.

Исследователю модели дают возможность конкретно представить тот ряд позиций, по ко­торым «мечты» мусульман (рядовых граждан и представителей элиты) и «антиисламские меч­ты» российской бюрократии, например, каким- то образом коррелируют. Это важно для пони­мания того, почему в одних случаях конфликты умм с государственными институтами протека­ют достаточно латентно, а в других - приобрета­ют резкий характер. Можно при помощи такого моделирования структурировать пространство конфликта таким образом, чтобы выделить в нем опорные точки, процессы и идеи, на которые необходимо опираться государственным струк­турам в выстраивании отношений с исламски­ми сообществами на минимально конфликтном уровне.

 

Список литературы:

[1] См.: Александров А. Политика Постмодерна как симу­ляция Политического. Метаморфозы Постполитики. URL: http://www. against-postmodern.org/aleksandrov- politika-postmodema-kak-simulyatsiya-politicheskogo (дата обращения: 07.02.2017) ; Вест С., Кельнер Д. Постмодернистская политика и борьба за будущее. 3 июня 2010. URL: http://dialogs.org.ua/ru/cross/ page18875.html (дата обращения: 07.02.2017).

[2] См.: Кузнецов И. И. Так для чего нам так сегодня необ­ходим плюрализм? // Независимая газета. 2017. 7 февр. URL: http://www.ng.ru/ng_politics/2017-02-07/14_6922_ pluralizm.html (дата обращения: 08.02.2017).

[3] Бехор Г. В мир возвращается правда. 7 февраля 2017. URL: https://eadaily.com/ru/news/2017/02/07/ razvorachivaetsya-velikaya-mirovaya-revolyuciya-izrail- v-fokuse (дата обращения: 07.02.2017).

[4] См.: Малашенко А. Исламская альтернатива и исла­мистский проект / Московский центр Карнеги. М. : Весь мир, 2006.

[5] Малашенко А. Российские мусульмане в между­народном контексте. URL: http://globalaffairs.ru/ number/Rossiiskie-musulmane-v-mezhdunarodnom- kontekste—17204 (дата обращения: 11.02.2017).

[6] Хусаинов Р. Многолетняя тяжба между ЦДУМ и ДУМ РФ привела к появлению в российском сегменте ислама третьей силы. 26 ноября 2016. URL: https:// golosislama.com/news.php?id=30612 (дата обращения: 11.02.2017).

[7] См.: БутайринМ. Различия мусульман России. Почему татаро-башкирская и кавказская модель исламской практики так отличаются? 05 марта 2016 г. URL: http:// flnka.ru/glav_lenta/12614-razlichiya-musulman-rossii.html (дата обращения: 11.02.2017).

[8] Модестов С. Зачем в Коране ищут призывы к войне. 13 янв 2017. URL: http://www.pravda.ru/society/family/ pbringing/13-01-2017/1322261-islam-0/ (дата обраще­ния: 11.02.20170).

[9] Малашенко А. Российские мусульмане в международ­ном контексте.

[10] Там же.

 

Авторы: Мирзаханов Д. Г., Исрапилова З. А.

Источник: Изв. Сарат. ун-та. Нов. сер. Сер. Социология. Политология. 2017. Т 17, вып. 3. С. 314-319.