Актуальное интервью

Ислам в России. 4 часть

29 октября 2016

В прошлых беседах мы обсуждали положение исламского сообщества в Российской Империи, Советском Союзе, а также в 90е годы двадцатого столетия в Российской Федерации.

СЛ: Эта беседа будет посвящена проблемам сегодняшнего дня. Азат Тагирович, какие основные проблемы сегодня испытывает исламское сообщество России?

АБ. Пожалуй, самой опасной из этих проблем является конфликт внутри самой уммы. Конфликты между муфтиятами – это отдельная и лет двадцать обсуждаемая тема, мы о ней с Вами также говорили. Более актуален конфликт в российской умме между просуфийскими и проваххабитскими джамаатами.

Часто эксперты публицистического направления, к примеру, Раис Сулейманов или Роман Силантьев, а за ними и общественное мнение, склонны становится на сторону одного лагеря, а конкретно просуфийского, и активно выступать против ваххабитских групп. Думаю, они поступают совершенно неправильно, и тем способствуют усугублению конфликта. Представление о том, что первые из них традиционные для России и правильные, а вторые нетрадиционные и, соответственно, неправильные – это резкое упрощение ситуации, которое приводит к неадекватным выводам.

СЛ: Действительно, такую точку зрения можно встретить часто в среде патриотически настроенных публицистов. Почему же это излишнее упрощение?

АБ: Потому что это лубок, который не годится для практики, а лишь запутывает ситуацию.

Возникают даже банальные проблемы с понятиями. Я напомню, что в мировом исламоведении традиционалистами называют как раз салафитов, а в российском – наоборот, их противников. Но это теоретические проблемы, на практике же ситуация еще хуже. Слабость такого упрощения в том, что мы теряем реальный и простой ориентир: деление должно быть на экстремистов и не экстремистов, радикалов и не радикалов. Мы живем в светском государстве, поэтому мерилом должно быть законодательство России.

В Турции, например, вообще нет ваххабитов. Там сильны именно суфии. Однако это никак не избавляет нас от проблем с этим государством. Интересы Турции, вежливо говоря, отнюдь не всегда совпадают с нашими национальными интересами, поэтому нам все равно необходимо считаться с «мягкой силой» (да и не только «мягкой»), которую проявляет эта страна.

Не надо забывать и тот факт, что ваххабиты, а тем более салафиты (более широкое понятие), не представляют собой какую-то централизованную группу. Я не представляю, как их можно охватить одним юридическим определением. Это сложное социальное явление и проявляется оно везде по-разному, а потому и реакция на него должна быть дифференцированной. Так, генезис ваххабитов в Башкирии и в Чечне совершенно различен. Поэтому на Северном Кавказе этот конфликт перешел в горячую форму, в Урало-Поволжской умме – нет, и этого ни в коем случае нельзя допускать. Следовательно, надо разбираться в ситуации подробно, а не судить сгоряча.

СЛ: Давайте разбираться по порядку. Откуда появились ваххабиты в Чечне?

АБ: Это тема требует большого обсуждения, но я постараюсь коротко обозначить основные нюансы, важные для нашей беседы. Ваххабиты – не как отдельные проповедники, а более или менее массовое явление, появились в Чечне ближе к концу первой чеченской войны. В СМИ о них заговорили с момента вооруженного конфликта вокруг ваххабитских сел Карамахи и Чабанмахи в Дагестане, т.е. ликвидации так называемой «Кадарской исламской республики» и набега Басаева на Дагестан, с которой и началась, по сути, 2-ая Чеченская война.

До этого война велась в Чечне с мятежниками, которых вполне поддерживало суфийски настроенное духовенство. Сейчас уже подзабыто, что визитной карточкой начала 1-й Чеченской войны для российского телезрителя были грозные зикры в Грозном – ритуальная практика суфиев тариката Кадырийя, совершенно невозможная у ваххабитов.

Дело в том, что суфизм для чеченского общества – явление, действительно, традиционное. В отличие от Башкортостана, даже в советский период в национальную идентичность кавказских горцев входила не только формальная, «этническая» принадлежность к исламу, но и субэтническая и субконфессиональная: принадлежность к конкретному роду зачастую определяла и жесткую принадлежность к определенному вирду (ячейке тариката, суфийскому братству). Когда пошло возрождение ислама, то суфизм достаточно быстро занял институционально закрепленные ниши, вполне в русле «политизированной этничности», точнее, легитимировал их. Другой-то легитимации больше не было.

Чеченское, тем более дагестанское, общество структурно достаточно жесткое, поэтому те, кто от рождения не получил определенных мест в этой иерархичной структуре, имеют мало шансов продвигаться наверх. При СССР эти особенности нейтрализовались советской системой вертикальной мобильности, общей для всех народов страны. Она была очень высокой: учись, работай – и станешь всем. С победой антисоветского проекта эта система была разрушена, социальный лифт сломали. Зато с перестройкой и чеченской войной открылись другие каналы мобильности: политические, военные, криминальные. Примером обоих видов мобильности служит карьера советского профессора и Председателя Верховного Совета РФ Руслана Хасбулатова. Но сейчас в основной массе они тоже заняты и перекрыты. В Чечне это смягчалось культивируемыми элементами «военной демократии», но это уже скорее идеология, субкультура, нежели социальная практика.

Академик В.А. Тишков собрал интересный материал, включая интервью с бывшими боевиками, по которому в грубых чертах реконструируется типичная ситуация в конце 1-й чеченской войны: молодой человек отвоевал, как он считал, за Ичкерию, а в результате не получил достойного места в обществе, за которое он воевал. Он задавался вопросом: если я из более «непрестижного» слоя (причем «непрестижного» ритуально, за пределами Северного Кавказа критерии такой «непрестижности» даже не поняли бы!), то есть, если мой прапрадед был рабом, или чужеземцем из дагестанцев или русских, то и мои военные заслуги не в счет? Или почему, если я ногаец, то я не могу занять то место, которое занимает вайнах?

Таким образом, по результатам войны, как всегда, оказалось много недовольных традиционным порядком, а суфизм был опорой этого порядка. На этой почве и развился ваххабизм, пришедший чуть ранее вместе с арабскими волонтерами типа Хаттаба. Естественно, приобретя в охваченной гражданской войной республике самое радикальное направление и мрачную славу в РФ. Ваххабизм – фундаменталистское течение, которое в числе прочего жестко оппонирует национализму, и декларирует равенство всех мусульман. То есть именно то, чего хотелось многим.

На Кавказе конфликт салафизма с суфизмом действительно стал и конфликтом традиционалистов с реформаторами: причем реформаторами выступали фундаменталисты-салафиты, принципиальные противники реформ в исламе. И, вдобавок, конфликтом поколений. Но в Чечне с установлением по итогам 2-й Чеченской войны власти Ахмада, а потом Рамзана Кадыровых, суфизм приобрел черты жесткой региональной идеологии.

Интересно, что изначально успех суфизма на Кавказе, особенно в Дагестане, во времена имама Шамиля, то есть в XIX в., обусловлен практически тем же самым: тогда суфии пришли на Кавказ с лозунгами равенство и братства. Их тарикаты были боевыми орденами, основой новой и успешной организации горцев в Кавказской войне. Они отрицали старую иерархию султанов, беков, ханов, и так далее, и имам Шамиль заменил их своими мюридами: наибами. Однако позже выяснилось, что, когда наибы приобретают определенное статусно-ролевое положение, они начинают вести себя так же, как вели ханы, беки, князья.

СЛ: Как ваххабиты появились в Башкирии?

АБ: В Башкирии все получилось с точностью до наоборот. В дореволюционной Башкирии тоже распространялся суфизм, прежде всего тариката Накшбандийя, но без субэтнических привязок к вирдам, как у кавказцев. Суфизм утвердился в Башкирии вне рамок конфликта с империей (каковым была Кавказская война), поэтому не было того фанатизма.

Но за годы Советской власти Урало-Поволжье было в большей степени урбанизировано и модернизировано, чем маленькие республики Северного Кавказа. За 70 лет религиозная традиция оказалась во многом прервана, суть внутриисламских религиозных расхождений тем более забылась. В 2010 г. 92% башкир и 86% татар РБ считали себя просто мусульманами. Но, к примеру, истинный мусульманин вообще не может испытывать сомнений в существовании Бога, все сомнения – проблемы периода до вхождения в ислам. По данным опроса ИССПИ РБ 2011 г. лишь 44,6% опрошенных мусульман не испытывало никаких сомнений в том, что Бог существует (47,2% башкир и 39,5%татар). В науке это называется «этнические мусульмане». Когда же люди начали углубленно изучать ислам, то выяснилось, что есть различия.

Теперь не получится просто взять и воскресить из ниоткуда суфийские ордена. Конечно, можно попробовать перенести тарикаты из Кипра или из Турции сюда, но по отношению к нашему обществу это будет таким же «нетрадиционным исламом», как и те же самые ваххабиты. И то, и другое будут не практиками, которые существовали у нас в дореволюционные годы, а которые развились вне нашего общества и существуют в настоящее время в Турции, в Саудии, в Египте. Поэтому специалист по турецкому суфизму Вероника Цибенко употребляет термин неосуфизм. Скажу больше, попытки перенести чуждые формы на нашу почву в Башкирии уже приводили к весьма плачевным последствиям. Суфизм в целом – законное и популярное течение в исламе. Но суфии, как и салафиты, и обычные мусульмане бывают очень разные, един только принцип равенства граждан перед законом.

Таким образом, говорить, что суфизм у нас традиционный, а салафизм – нет, можно только с оговоркой: исторически – да, социологически – нет.

Ислам как религия – это одно, она неизменна. А течения внутри нее – другое: это вещь частная и модифицируемая, как любой инструмент. Поэтому не нужно спекулировать на частностях, перенося к ближневосточные и кавказские конфликты к нам.

СЛ: Из каких источников люди получали информацию о различных течениях в исламе?

АБ: Из разных. Многие поехали учиться за границу, а потом приезжали и пропагандировали свои воззрения. Над этим контроля в 90-е года не было. В 90-е вообще контроля не было над очень многими вещами.

Особенно часто сторонников муфтията обвиняли в невежестве. Доказывалось это крайне легко. Приезжает молодой неофит в деревню, а там деревенский мулла, в богословских тонкостях не разбирается, по-арабски не говорит. Приезжий элементарно показывает сельчанам, что их мулла невежда.

Точно так же вели себя в свое время молодые неофиты большевизма в башкирских и татарских селах. Человек побывал в городе на комсомольской стройке, вернулся, вызывает муллу на диспут. И что характерно, нередко так поступали бывшие муллы или их дети.

У нас не было «клубов безбожников», не было такого, чтобы церковь сжигали и попа выгоняли. Как правило, был диспут. А интересный диспут наш народ послушать любит. Все сразу сбегаются, а тот приехавший разбивает муллу в пух и прах, и образно говоря, все за коммунизм.

Так вот с ваххабитами бывали похожие ситуации. Они приходили в такой «бабайский» приход, а мулле и ответить-то нечего. Мулла вызывал сельсовет, администрацию себе на помощь, милицию и так далее. А дальше могло пойти и как на Кавказе: конфликт из-за мечетей, конфликт из-за мест, в него втягивается и молодежь и люди среднего возраста, начинает раскалываться само село. Но в целом этот сценарий в Башкортостане к настоящему времени удалось купировать. Да, муллы были часто невежественны, но я не понимаю, зачем, скажем, муфтиятам этого стесняться? Откуда бы других нашли в 90-е годы? Ведь растерянность была всеобщая. Естественно, что на такой почве вольготно чувствовали себя сторонники самых разных течений, в том числе радикальных, и проваххабитских, и просуфийских. Приезжай, вербуй кого хочешь. Это было.

Другое дело, что и сейчас положение с кадрами улучшается медленно. Это недостаток образовательной сферы, и решать его нужно оперативно, причем обязательно с учетом национальной и региональной специфики.

СЛ: Существует мнение, что ислам притягивает разного рода нонконформистов, которых ищут в исламе организационную и духовную силу для борьбы с тем общественным устройством, которое сложилось сегодня в России. Так ли это?

АБ: Да, и в прошлых беседах я объяснял исторические причины этого явления. Если говорить о сегодняшнем дне, то надо отметить следующее. РПЦ сейчас заняла ту же нишу, что занимала православная церковь в России до революции, то есть плотного сотрудничества с государством. Возможно, это гигантская ошибка, не мне судить. Однако, все претензии, которые граждане нашей страны предъявляют сегодня к государству, частично лежаться и на РПЦ.

В этой ситуации ислам отчасти вынуждено занимает нишу защитников слабых и обиженных от несправедливости мира сего. А несправедливостей, сами знаете, очень много.

Однако нельзя сказать, что и умма едина в этом вопросе. В прошлый раз я рассказывал, почему в нашей республике многие активисты оппозиционных муфтиятам течений, в том числе салафизма, башкиры: салафизм стал маркером нонконформизма. Популярны обвинения муфтиятам в излишнем потакании властям и сращении с бюрократией. Интересно, что такие обвинения исходят не только от салафитов, но и от их ярых противников – хакканитов, причем последнее время куда более резко и резонансно. Но это тема отдельного разговора.

Итак, с одной стороны ислам становится для части нашего общества маркером протеста, с другой – салафизм считался маркером протеста внутри ислама. В итоге получался такой нонконформизм двойной мощности. Конечно, это не означает, что салафиты – это сборище боевиков и террористов, как иногда представляют некоторые недобросовестные публицисты. По той простой причине, что сама по себе их идеология экстремизма не проповедует, потому ее в РФ и не запрещают: невозможно найти юридические основания. При этом почва для самых разных радикальных интерпретаций в салафизме, как и в любом фундаментализме есть, его недаром сравнивают с ранним протестантизмом.

Конечно, физически запретить-то все равно можно, как, например, запретили всех протестантов во Франции в 1685 г. отменой Нантского эдикта. (Это имело, кстати, весьма плачевные последствия для королевства). Но такого рода запрещение делалось бы по вероисповедным, а не юридически понятным признакам, что просто антиконституционно и было бы воспринято именно как гонения на ислам в целом, отнюдь не только салафитами.

Однако и такие предложения звучат в информационном поле России. К примеру, Роман Силантьев уже открыто призывал запретить совершенно легальный Совет муфтиев России, крупнейшее мусульманское объединение РФ во главе с Равилем Гайнутдином. Это, на мой взгляд, вопиющая некомпетентность.

СЛ: Вы сказали, что мусульмане критикуют друг друга за конформизм, то есть лояльность государству считается заведомо чем-то отрицательным?

АБ: Просто муфтияты в исламском обществе считаются ярко выраженной конформистской структурой, так что если их начинают критиковать какие-либо нонконформистские движения, то в первую очередь за это. Встречается и обратное: обвиняют соперничающий муфтият, в том, что он недостаточно блюдет духовные скрепы государства.

Поймите, если у РПЦ есть защита не только государства, но и русской традиции, то у муфтиятов такой защиты почти нет. Муфтият – лишь инструмент, он нетождествен исламу, это же не церковь. Если против РПЦ начинают что-то говорить какие-нибудь родноверы-язычники, РПЦ всегда может напомнить, что Церковь – неотъемлемая часть русского менталитета. Муфтият так сказать не может, потому что против него могут выступать другие мусульмане, более того, выступать именем ислама. Муфтият оказывается меж двух огней. Материальные ресурсы муфтиятов и РПЦ также несопоставимы.

С другой стороны, разбирая конфликт в Башкортостане, мы вынуждены констатировать, что именно исторически другой структуры, способной держать мусульман в рамках мира и постоянного диалога друг с другом и с государством, кроме муфтиятов, нет. В Башкортостане совершенно необходимыми являются два основных для этой республики: ЦДУМ и ДУМ РБ, оба исторически имеют ставку именно в Уфе. Иное дело, что им сложно выполнять эту – естественную для них вообще-то – функцию в столь динамично меняющейся обстановке без признания этой их роли «снизу» всеми оппонирующими сторонами. Именно к такому компромиссу и следует идти.

Сейчас в Башкирии представители всех течений ислама, кроме совсем малочисленных и маргинальных, проявляют готовность к разговору и желание мирно сосуществовать, и глупо срывать этот диалог провокационной травлей и огульными запретами. Истерика – это слабость, а не в том наше общество и государство состоянии, чтобы позволить себе проявления слабости. И на настоящий момент многие и во власти, и в обществе это понимают. К примеру, в апреле на Фахретдиновских чтениях в Уфе – важной, международного значения научной конференции памяти выдающегося башкирского и татарского просветителя муфтия Ризаитдина Фахретдина, должны встретиться и Председатель Совета муфтиев России Равиль Гайнутдин, и Верховный муфтий ЦДУМ Талгат Таджутдин, и Глава ДУМ РБ Нурмуххамад Нигматуллин, и ДУМ РТ Камиль Самигуллин, и другие муфтии, а также влиятельные политики и ученые. И в Башкирии, и в Татарии предложены свои рабочие модели диалога внутри уммы, и уже есть конкретные шаги на пути разрешения того конфликта, о котором я говорил в начале нашего разговора.

Источник: http://tochka-py.ru/index.php/ru/glavnaya/entry/564-ислам-в-россии-4-часть

Комментариев пока нет