Есть мнение

Идеология постмодерна: утопии и антиутопии традиционализации и модернизации

29 октября 2016

В условиях нарастающих кризисных явлений, как в России, так и в мире в целом, особую актуальность приобретает проблематика сохранения традиций и органичного их развития на основе современной идентичности. Современность как эпоха постмодерна, напротив, атрадиционна: традицией стало разрушение традиций. Российский традиционализм продолжает играть важную роль в контексте исторического развития страны, современного состояния государства и общества, особенно перед лицом старых и новых геополитических и геокультурных угроз XXI в., однако, в настоящий момент угрозе подвергается сам традиционализм.

Переживание угрозы традиции и стремление разрушения традиции отражается в утопиях и антиутопиях. Современность, постмодерн определяется как эпоха нигилизма, магического сознания, эпоха, наступившая после “смерти Бога”: “Мир для нас скорее еще раз сделался “бесконечным”, поскольку мы не можем ему отказать в возможности заключать в себе бесконечные толкования” [1]. Уникальная и единственная перспектива, перспектива мира, заданная Богом, в сознании человечества распалась, став лишь фикцией, вместе с нею распалась иллюзия единства бытия, а затем – и само бытие. Сосуществование множества перспектив – реальных и потенциальных точек зрения определяется тем, насколько точно воля к власти каждого видящего направлена на мир и объекты, с какой силой она себя в них утверждает, пытаясь их завоевать. Даже вещь – лишь точка зрения на мир. Сражение идеологий вырастает в сражение людей. В магическую эпоху повсеместного варварства, «оттолкнувшись» от идей социального равенства, человечности, совершенства, гуманности общество пришло к идее социального использования, потребления. При этом в список потребляемого и передаваемого в процессе трансмиссии включены само общество, его члены, включая человека, жизнь в целом [2; 3; 4; 5]. В зарубежном и особенно отечественном модернизме создание социальных утопий разного уровня и типа связано с «эсхатологическим беспокойством» о катастрофичности бытия и истории человечества в целом, с критикой позитивистской картины мира. Переживания трансформации социального бытия и социальных катаклизмов, критика современных путей развития человечества и человека, исчерпанности прежних идеалов жизни и прежних целей социального бытия, кризис гуманистических ценностей стали основой возникновения негативных утопий и псевдоутопий: особенно – Апокалипсиса как Божественно- го суда над заблудшим миром. Эсхатологизм выступал при этом то как «умеренный» историософский негативизм, то как радикальный апокалиптизм, то как попытки осмыслить задачи трансформации как становление новой формы отношений человека и Бога: богочеловеческого делания, сотрудничества Бога и человека [6; 7; 8; 9; 10]. В последнем смысле «жало» утопии притуплялось, она становилась вариантом «благой эсхатологии», ведущей не столько к катастрофе, сколько – через катастрофу и страдание индивидов и масс, коллапс сообществ, к преображению, спасению как «Царству Божию на земле», снятие «рубища» «ветхого человека», активировав внимание к проблеме апокатастасиса и возможностям превращения государства в церковь, проблематике софийности бытия, Богосозданного мира. Однако, и «благая» эсхатология не избежала описания периодов «катастрофических взрывов», «пришествия Антихриста» или полного растворения обретшего «ветхость» бытия [11; 12].

В культуре авангарда, «захватившей» в себя идеи, названные далее идеями постмодерна, утопий, эсхатологические мотивы обретают иное содержание. В них Бог ушел из сознания людей, единая ценностно-смысловая канва жизни распалась: Апокалипсис наступил и слуги Антихриста строят его царство на Земле. Футуристические прозрения авангарда в соединении с попытками поиска роли человека в истории приводили к созданию проектов «антиутопий», декларировавших тотальное разрушение основ прежнего мира, общества и культуры, разрушение культурной трансмиссии как разрыв с традицией, изменения форм бытия, побуждавших мыслителей рассматривать его уже не как историю бытия, а как историю эсхатологии, игнорируя «здесь и сейчас» реальность жизни, так резко обесценивающуюся перед лицом активного самоуничтожения цивилизации. Пафос футуризма и конструктивизма сосредоточился на критике сначала индустриальной, а затем и информационной цивилизации, а также на поиске духовно-нравственных опор существования в эпоху наступающего Апокалипсиса: ответственности человека за себя и за все бытие [13; 14]. «Утопия» как «евтопия», вариант «эсхатологии спасения», развивалась в контексте религиозно-философской мысли эпохи модернизма. Она же – сохраняет себя и в постмодерне с той разницей, что созерцание страданий человека и человечества мыслителями постмодерна воспринимается уже менее утопично и более – «эсхатологично»: евтопический сценарий оказывается типичным далеко не для всех. Кто-то выбирает страдание и дальнейшее падение. Кто-то продолжает «работу против Бога» в надежде снискать как можно больше земных благ, отказываясь от нравственности как таковой ради идеологии «экономического гангстера» и сиюминутно- го успеха, защищающего и творящего симулякры бытия [13; 14; 15]. Немногие – ищут основы воссоздания нравственных основ, новой церкви [12; 16].

В социально-философской мысли зарубежья всегда популярна была критика утопий «социалистического рая», переживание исчерпанности истории, «заброшенности» и ненужности, тотального одиночества человека в обществе, которые в конце ХХ в., в момент наступления Апокалипсиса перешли в новое качество. Варианты идеального строя жизни – от «нового средневековья» и до всеобщего воскрешения, акцентирующих роль духовно-нравственного развития, «возвращения к Богу», из «преисподней», или, напротив, реорганизации государства и общества (от мондиализации до меритократии и «умных толп»), так или иначе «апробируются» сообществами. Однако, жизнь «вне Бога», в том числе на обломках разрушенной «империи социализма», оказывается жизнью против Него, отказ от единой нравственной перспективы и попытки найти ей замену в «лоскутном сознании» постмодерна, его утопий и антиутопий, быстро сворачивается. Постмодерн, в отличие от модерна констатирует: то, что полагалось (анти)утопией, – факт. Негативные прогнозы сбываются и один из последних оплотов нравственности – «социалистическое», рухнувшее постольку, поскольку ограничило нравственность, удалив из повседневности Бога, активно пересматривается в попытках выяснить: есть ли надежда на возврат или трансформацию, не ведущую к полному самоуничтожению общества [7; 11; 17]. Глобальными утопиями постмодерна стали утопии «меритократии» и «умной толпы», а также форсайта, к ним же примыкают утопии «глобализма», «мондиализма», «социального государства», с которыми связывают возможность избежать социальных, и, в том числе, нравственных конфликтов. Антиутопии постмодерна прямо евтопичны: будущее и возможности его реорганизации оцениваются крайне негативно.

Один из ярких примеров развития постмодернистских концепций - концепция «ситуативных знаний» [28]. Согласно этой концепции, все знание, включая и научное, является частичным, сконструированным конкретными группами и людьми в определенных целях и ситуациях (контекстах), поэтому знание на объективность, оно не есть “взгляд ниоткуда”. Признание ситуативности приводит к большему плюрализму и толерантности в отношении Другого (знания или субъекта), что является ограничением универсализма и объективистской «западной» эпистемологии. Помимо позитивных моментов, это приносит в сознание и жизнь людей, лишенных развитых навыков рефлексии общения, познания и отношений, многие негативные аспекты, связанные со слабостью ценностного осмысления процессов конструирования «ситуативных знаний». Так, традиционная модель коммуникации в рамках современной культуры, в том числе «киберкультуры», связанных с нею «лоскутных» («patchwork Frankenstein») пониманий себя и мира подвергается значительным трансформациям. Киберэпоха разрушает смысл традиционного общения: «разговор на деле оказывается лишь проверкой связи» [13]. Замена собеседников как участников дискурса на два терминала разрушает диалог, дуальность, дискурсивная полярность сменяется «информационной дигитальностью», «тотальным самомнением се- тей» [9; 19; 20; 21; 22; 23]. Для человека такое «киберотчуждение» оборачивается разрушениями психики и отношений с собой и ми- ром. Там, где кибертехнологии подчиняют человеческую жизнь, вступает в права «безжизненность», доведенная до абсурда, игнорирующего субъектов взаимодействия, контроль. Поэтому, вне осознания процессов и ценностных оснований понимания себя и мира, своей ответственности за «деконструируемые» и вновь создаваемые «смысловые вселенные», человек остается один на один с огромным количеством «смысловых лакун» и ошибок, заполнить которые может помочь только другой человек, чье отношение к знаниям, а также к жизни, людям, себе самому ценностно определено и чело- вечно, модели общения соответствуют ценностям, понимание себя и другого находятся на достаточно высоком уровне: сформированной рефлексивной культуры и осознанных метакогнитивных процессов. Бытие человеком, человечность выступает как способность строить неотчужденные («субъективностью» или «объективностью») взаимоотношения с миром (другими людьми), в которых люди (каждый раз заново), вступая в общение друг с другом, стремятся понять друг друга как людей, соотнести актуальные для них ценности и цели в конкретной ситуации общения с общечеловеческими ценностями. Человечность предполагает, что общение, переживания и представ- ления общающихся пронизаны переживанием (пониманием) друг друга как людей. Это означает, что другой человек предстает для каждого из них как воплощение всех ценностей бытия, которые он может в той или иной степени реализовать в конкретной ситуации 48 общения и в той или иной ситуации, в каждой отдельной ситуации жизни «превращаясь» в «Другого», изменяясь, и, вместе с тем, сохраняя верность самому себе, «Своей» внутренней правде или «тайне», самобытию [17; 24].

Что касается социального бытия как такового, то господство моделей типа «мальтузианских ножниц», «экономических гангстеров», «спиралей умолчания» событий и процессов, связанных с деструкцией нравственности, симулирования реальности на фоне формирования меритократии и замены мнения Бога мнением криптократии или «умной толпы», приводит общество и каждого человека в частности к выбору между социальным каннибализмом, социальной аномией или социальным служением [8; 18; 25; 26; 27; 28; 29]. Этап мондиализации и создания «всеобщего государства», пресекающего всякое политическое творчество, изменения стратификации и распределения благ и власти, к которому активно стремятся в настоящее время созданные исключительно ради нужд «элитарного меньшинства» наднациональные организации, «союзы», «содружества», «соединения» и «объединения» разного толка, означает начало коллапса. Доминирующее меньшинство на фоне уже ничем не контролируемого стремления к большей власти и подавлению сопротивления уже в «зародыше», стремится создать всеобщее государство, к мондиали- зации. По мере распада цивилизаций, как известно, формируются «внутренний пролетариат», создающий всеобщую церковь, идеологию, обслуживающий «всеобщее государство», а также «внешний пролетариат», создающий «стаю варварских военизированных банд». Автономные субъекты из числа подлежащих уничтожению «больных, преступников и оппонентов», трансцендирующие в период социального распада, в поисках новых решений, приводят к рождению новой идеологии, вокруг которого может организоваться последующая цивилизация, – писал Дж.Тойнби [9]. В последнее время на нее претендует идеология социального служения, которая, как отмечалось, обеспечивает, кроме прочего, социально-политическую мобильность и лояльность общества и правящей «элиты». В рамках данной идеологии развивается также идея самопомощи взаимопомощи: активизации и фасилитации активизации ресурсов самого населения в противостоянии страхам и угрозам уничтожения со стороны государства. Мондиализация как легитимизация «однополярного» мира, существующего для удовлетворения бесконечно растущих желаний элиты, внешне способствует расширению культурных контактов между народами и миграции людей, а по сути, при нынешних условиях (активной пропаганды социального каннибализма) – геноцид и вымирание наций и стран, возвращение человечества к рабовладельческому строю, превращение жаждущей свободы от «человеческого материала» «элиты» в уничтожаемое ею «быдло». Эта ситуация продолжает линию социальной аномии и фашизма, за- данную в начале ХХ в. австрийско-германской, а ранее – с XVI в. и далее – британской и испанской культурами «конкистадоров» и других завоевателей, создавших резервации и концентрационные лагеря [8; 25; 30; 31]. Спецификой современного фашизма, однако, является то, что в лагеря попадают не по признаку расы и национальности, сколько по признаку идеологии и ценностей: искореняется не столько этническая культура, сколько культура человеческих отношений, человечность как таковая. Общество оказалось на грани самоуничтожения, самым простым способом: нарушив культурную трансмиссию. Вместо нее возводится в идеал культурный плюрализм, осуществляется замена нравственных ценностей, идеологии одной культуры ценностями или симулякрами ценностей – другой. Происходит замена ценностей жизни и человечности ценностями потребления и власти.

Реинкарнация нацизма фашизма в идеях социального каннибализма общества потребления, как отмечает З. Милошевич [2, с. 147], происходит в связи с потребностью крупного капитала получить новые сырьевые ресурсы и дешевую рабочую силу [32, р. 35, 36]. Социальный каннибализм включает даже отказ даже от технологического прогресса: совершая выбор между рабом и роботом, представители власти однозначно выбирают раба, жизнь и судьба которого никого не интересуют, он существует только как компонент чужого счастья, комфорта. В результате радикальный социальный каннибализм, как и предсказывал, например, Д.Андреев, существует уже в ряде стран, в том числе Европе и СНГ [2]. Однако, согласно правилу «спирали молчания» (the spiral of silence), как утверждает Э. Ноэль- Нойман, данный факт умалчивается: критики боятся возмездия или 50 изоляции (игнорирования) [9]. Противостоять этой «спирали» могут высокообразованные или более-менее состоятельные люди, а также некоторые «бесцеремонные» трасцедентирующие индивиды, не боящиеся изоляции, которые с большей вероятностью выскажутся или могут настаивать на истине и истинных ценностях, вне зависимости от общественного мнения. Это меньшинство – необходимый фактор изменений, податливое большинство – условие стабильности, в том числе, стабильности самоуничтожения, коллапса, к которому его ведет другое меньшинство – «элита» [33]. Преодоление «спирали молчания» возможно за счет нейтрализации в коммуникативном поле идей, порождающих социальные страхи, или вброса в него более сильных социально-политических идей, то есть – новых идеологий, способных противостоять коллапсу и вырождению. Идеология неонацизма как социального каннибализма – идеология «экономического гангстера» – готовность максимизировать личную выгоду любым доступным способом, пойти на любое преступление ради собственной выгоды. Преступлениям социальных каннибалов мешают лишь две вещи: наличие у социума организующей его идеологии, центрированной вокруг ведущих нравственных заповедей и тенденция преступающих заповеди самоуничтожаться. Поскольку, однако, самоуничтожение приходит после того, как уничтожены ресурсы других людей, выживание основано не на молчаливом согласии и аномии каждого отдельного человека, но на участии каждого в под- держании нравственных основ жизни. Быть человеком среди других людей – необходимое условие выживания человека, его рода, его нации, человечества. Трансцедентирующий принцип «Делай это все равно» Матери Терезы так же отражает суть второй демократии: любовь, уважение, достоинство, нравственность одного человека изменяют мир вокруг него [16; 34]. Трансцендирующие субъекты, вопреки страху сохраняющие нравственное отношение, приводят людей к новой идеологии, возрождению, новой цивилизации. Ее основами, помимо идеологии социального служения, выступают идеи взаимопомощи и самопомощи разных слоев и страт.

Таким образом, постмодерн воспринимает происходящее в терминах противостояния и сотрудничества человека и общества: возможности существования и развития общества, цивилизации связываются с перспективизмом как поиском новых форм воплощения общечеловеческих, духовно-нравственных ценностей. Форсайт-технологии сами по себе признаются недостаточными: феноменология исторических «джокероd» свидетельствует о ведущей роли идеологических аспектов отношений в развитии общества и человека, уйти от них, переключившись на развитие собственно информационно-экономическое, развитие избранных, а не развитие общества в целом, невозможно. В эпоху после постмодерна развитие общества и человека будут едины. Постмодерн утверждает единственную возможность выживания и/или трансформации: через восстановление связи с Богом, поиск новой формы воплощения общечеловеческих ценностей в отношениях людей. Только при условии, что форма будет найдена, возможна дальнейшая жизнь сообщества. В ближайшее же время антиутопии коллапса, очевидно, будут множиться [3], также как и попытки поиска выхода из него. Можно также отметить, что в эпоху постмодерна утопическое и антиутопическое обретает редкостную реалистичность: грани между возможным и невозможным стираются, в том числе и потому, что человечество ищет выход – выходи из мира, потерявшего Бога: через смерть и/или преображение. Утопии и антиутопии в магическую эпоху постмодерна обретают качества реальности, и, значит, общество и государство нуждается в их осмыслении, а также разработке конкретных путей предупреждения нежелательных или усиления желаемых предсказанных «утопиями» событий.

Литература:

1. Недорога В.А. Перспективизм // Новая философская энциклопедия: В 4 т. Т.3. / Под ред. В. С. Степина. М.: Мысль, 2001.

2. Ильин И.П. Постструктурализм. Деконструктивизм. Постмодернизм. М.: Интрада, 1996. 256 с.

3. Лейнг Р. Расколотое «Я». СПб.: Белый кролик, 1995. 352 с.

4. Лиотар Ж.-Ф. Состояние постмодерна. М., СПб.: ИЭС, Алетейя, 1998. 159 с.

5. Постмодерн: новая магическая эпоха. Сб. статей / Под ред. Л.Г. Ионина. Харьков, 2002. 247 с.

6. Акаев А.А. и др. Кондратьевские волны. Волгоград: Учитель, 2012. 384 с.

7. Желтикова И.В., Гусев Д.В. Ожидание будущего: утопия, эсхатология, танатология. Орел: Издательство ОГУ, 2011. 172 с.

8. Кондратьев Н.Д. Большие циклы конъюнктуры и теория предвидения. М: Экономика, 2002.

9. Тойнби А.Дж. Цивилизация перед судом истории. М.: Рольф, 2007, 592 с.

10. Шелудченко, Д. А. Утопия и эсхатология: два типа философского предвидения // Известия Томского ПТУ. 2013. Т. 322. № 6. С. 104-109.

11. Шестаков В.П. Эсхатология и утопия. М.: Владос, 1995. 208 с.

12. Андреев Д. Роза мира. М.: Прометей, 1991. 289 с.

13. Де Токвиль А. Демократия в Америке. М.: Прогресс, 1992. 554 с.

14. Бодрийяр Ж. Симулякры и симуляция. Тула: ТП, 2013. 204 с.

15. Оруэлл Дж. «1984» и эссе разных лет. М.: Прогресс, 1989. 384 c.

16. Schrakk J. Snap, Crackle and Popular Taste. N. Y., 1977. Р. 117- 118.

17. Масбург Л. Удивительная мать Тереза. М.: Триада, 2012. 272 с.

18. Постмодерн: новая магическая эпоха. Сб. / Под ред Л.Г. Ионина. Харьков, 2002. 247 с.

19. Haraway D. Situated Knowledges: The Science Question in Feminism and the Privilege of Partial Perspective // Simians, Cyborgs and Women / Ed. by D.J. Haraway. N.-Y., L.: Routledge, 1991. 312р. P. 183–201.

20. Hayles N.K. My Mother was a computer: digital subjects and literary texts. Chicago: The University of Chicago Press, 2005. 288р.

21. Michels R. Zur Soziologie des Parteiwesens in der modernen Demokratie. Leipzig: W. Klinkhardt, 1911.

22. Reload / Eds.by M.Flanagan and A. Booth. N.-Y.: The MIT Press 2002. 595 p.

23. Ristani V. Discourse Analysis // Constructing, Deconstructing, Reconstructing Language and Literary Matters. Niksic: Filozofski fakultet, 2010. P. 21-37.

24. Schrakk J. Snap, Crackle and Popular Taste. N. Y., 1977. - Р. 117- 118

25. Мертон Р. Социальная структура и аномия // Социология преступности. М.: Прогресс, 1966. C. 299-313.

26. Санчес О.А. Предисловие // Вакурин А.В. и др. Основы противодействия коррупции / Под ред. С. В. Максимова. М.: Спарк, 1999. 228 с.

27. Стэндинг Г. Прекариат. М.: Ад Маргинем Пресс, 2014. 328 с.

28. Шапинская Е.Н. Дискурс любви: любовь как социальное отношение и ее репрезентация в литературном дискурсе. М.: Прометей, 1997. 347 с.

29. Noelle-Neumann E. The theory of public opinion // Communication Yearbook / J. A. Anderson (Ed.) - Newbury Park, CA: Sage, 1991. V. 14. P. 256-287.

30. Tainter J.А. The collapse of complex societies. Cambridge: CUP, 1988. 262 p.

31. Даллес А. ЦРУ против КГБ. М.: Центр-полиграф, 2000. С. 357, 375, 381.

32. Милошевић З. Америка и фашизам. Ср̀бија, Београд, 2011. 147 бр.

33. Dunning T. J. Trades' Unions and strikes. L.: Dunning T. J. Publ., 1860. P.35–36.

34. Фисман Р., Мигель Э. Экономические гангстеры. М.: Юнайтед Пресс, 2012. 302 с.

Мариям Арпентьева, г. Калуга

Источник: Россия как традиционное общество: история, реалии, перспективы: Материалы Всероссийской научно-практической конференции / ГБНУ ИГИ РБ. – Уфа: Мир печати, 2015.

Комментариев пока нет