Статьи

Движение за сближение мазхабов в исламе в XVIII-XIX вв.

29 октября 2016

(по материалам Самоковского фонда арабских и турецко-османских рукописей Восточного отдела Народной библиотеки Болгарии им. Кирилла и Мефодия)

Начало Нового времени для мусульманского мира было ознамено­вано широким обновленческим движением ислама, направленным в первую очередь против европейских держав и их колонизаторской по­литики. Как отмечал Дж.С.Тримингэм, обновление ислама в этот пе­риод связано с ваххабизмом и суфизмом. Если ваххабизм ограничил­ся Аравийским полуостровом, то обновленческое движение суфизма в форме идеологий различных братств подпитывало глухое сопротивле­ние местных обществ, более того, освящало их открытую борьбу про­тив колонизаторов практически на всей территории мусульманской уммы от Индии до Северной Африки включительно.

Исламский ренессанс Нового времени, вызванный к жизни анти­колониальной борьбой, был намного более сложным и многогранным явлением. Суфизм, будучи организационно и идейно разделенным на различные братства, вобрало в себя значительный политический и социальный заряд, который был не только массовым, но и протестным. С одной стороны, этот заряд радикализировал мусульманские общества, направляя их на общую борьбу с «неверующими», с другой стороны – консолидировал суфийские братства вокруг идей джихада и газавата. Однако такое внутриконфессиональное сближение в исламе происхо­дило по насущной необходимости, воле обстоятельств, сложившихся в тот период политических условий, объективных потребностей тра­диционных обществ. Оно не затрагивало доктринальную цельность отдельного мазхаба, богословской школы или учения. Политическое сближение без доктринального, безусловно, является распространен­ным явлением в исламском мире, преследующим определенные поли­тические цели, в отличие от создания особого рода религиозного син­кретизма, в котором сближение различных школ является самоцелью.

В связи с этим особого внимания заслуживает другой, не менее важ­ный исторический процесс, морфологически связанный с обновленче­ским движением ислама. Речь идет об объединительных тенденциях в исламе, своего рода исламском экуменизме, который можно обозначить как движение за сближение мазхабов. Оригинальное название этого движения – ат-Тарика ал-Мухаммадийа, т.е. «Мухаммадов путь», или «Путь пророка Мухаммада» восходит к турецко-османскому автору Мухаммаду Пир ‘Али ал-Биркауи, или ал-Биргили (ум. в 981/1573 г), написавшему одноименное сочинение «ат-Тарика ал-Мухаммадийа». Он же сформулировал основные идеологические постулаты движения, призванные приблизить суннизм и шиизм на основе общеисламских ценностей, связанных прежде всего с личностью пророка Мухаммада. Такая смелая постановка чрезвычайно сложной теологической пробле­мы не случайно была построена на суфийской платформе: на протяже­нии всего Средневековья именно суфии могли подниматься над иде­ологическими различиями в суннизме и шиизме, поскольку для них важнее всего была их главная цель – познание Высшей истины, т.е. Ал­лаха.

С 4 до 14 октября 2009 г. в рамках проекта «Документы по исто­рии северокавказского мухаджирства в Восточным отделе Народной библиотеки Болгарии им. Кирилла и Мефодия» (руководитель проек­та – В.О.Бобровников) по гранту РГНФ 08-01-00107а, рассчитанно­му на 2008–2009 гг., была организована научная экспедиция Институ­та востоковедения РАН в Софию. Я несколько расширил рамки про­екта, включив в него изучение суфийских традиций на Балканах для сравнения их с исламскими традициями на Кавказе и в Поволжье, что­бы сравнить религиозно-политические процессы на окраинах Осман­ской империи, где мусульмане тесно взаимодействовали с христиана­ми, с конфессиональной ситуацией в мусульманских анклавах Россий­ской империи. При изучении рукописных сборников из Народной би­блиотеки Болгарии мое внимание привлекла особая популярность на Балканах традиций ат-Тарика ал-Мухаммадийа, которые были широ­ко распространены на Северном Кавказе, а в особенности - в Волго-Уральском регионе.

В Болгарии хранится большое число восточных рукописей XVII-XIX вв., преимущественно на арабском и османско-турецких языках, оставшихся здесь в качестве наследства со времен османского влады­чества (несколько вагонов архива Османской империи, готовые к от­правке, в свое время удалось здесь оставить, но это уже другая исто­рия). Все рукописи сгруппированы по фондам, в зависимости от сво­его происхождения. Каждый фонд - это отдельное османское книго­хранилище (кипгабхане), которые были в каждом крупном болгарском городе. Самым крупным из них было самоковское книгохранилище (кюпгебхане-йи Самаку), который создавался в начале 40-х гг. XIX в., а затем пополнялся за счет вакфов. Ценность самоковского фонда состо­ит в том, что он содержит рукописи не только из Болгарии, но и из дру­гих областей Балканского полуострова.

Ранние сведения о Самокове относятся ко времени правления сул­тана Мурада I (1362-1389), который, по свидетельству хрониста Идри-са Битлиси, лично подавил антиосманские выступления местного на­селения. Эвлия Челеби побывал в Самокове в 1662 г. и описывает его как город в вилайапге Румили, в котором еще 70 сел. По сообщению Челеби, около 8000 тонн железа ежегодно отправляется из него через Салунский порт в центральные регионы Османской империи, в пер­вую очередь для военных нужд. Османские правители даже отправля­ли из Самокова молодых людей в Манчестер для обучения сталолитей-ному делу.

Османская империя проводила в Самокове политику мусульман­ской колонизации, а также исламизации местного христианского на­селения. Этнический состав местного населения отражен в переписи 1261/1845 г. Тем не менее больше всех в Самокове оставалось местного христианского населения - болгарского. Второе место прочно зани­мали разноплеменные мусульмане, говорившие на османско-турецком языке. Это собственно сами турки, ойраты (кочевые анатолийские тур­кмены, которых империя расселяла на своих окраинах), курды и ара­бы, представители Кавказа, а также татары. Третьей по значимости об­щиной в Самокове была еврейская, а затем цыганская, армянская (цин-цари) и албанская (арнауты). Черкесы (черкези) и татары появились в Самоково, как и в других городах Болгарии, после Крымской войны, на фоне массового оттока коренного болгарского населения из Болгарии. Османы селили здесь мухаджиров из Российской империи, которая, в свою очередь, селила болгар также на своих окраинах, прежде всего в Молдавии. Архивный материал свидетельствует, что после Крымской войны было переселено 200000 черкесов. Массовый исход мусульман из Самокова связан с результатами русско-турецкой войны 1877 г., по­ложившей конец владычеству Османской империи на Балканах.

В XVIII - начале XIX вв. Самоков становится центром рукописной книжной культуры. В городе было несколько мусульманских медресе и мектебов. Хорошее представление о круге чтения самоковских му­сульман дает сборник сборников «ал-Фава’ид ал-латифа», а на самом деле - цитатник с указанием источников (рук. № ОР 666), датирован­ный 1133 г.х. Мусульманская община Самокова обнаруживает боль­шое внутриконфессиональное многообразие. Основные религиозно-правовые школы, представленные здесь - ханафитская, шафиитская и шиитская. Суфийские традиции также представлены достаточно ши­роко: братства алавийа-бекташийа, хавлатийа, накшбандийа, шази-лийа, маулавийа, а также тарик[ат]-и Абу-л-Касим [ал-Кушайри]. Не­которые шайхи были последователями разных суфийских братств - яв­ление, имеющее место и на Кавказе.

Состав восточных книг самоковского фонда я изучал по несколь­ким сохранившимся османским рукописным каталогам книгохрани­лища. Выписав все суфийские сочинения, которые составляют боль­шую часть книгохранилища, я просмотрел их, а также все сборники, поскольку значительная часть сборников содержала одну или несколь­ко суфийских текстов. Кроме того, рукописи, созданные в Самокове, были обнаружены и в других фондах, например, кюстендильском.

Для полноты общей характеристики суфийских текстов самоков­ского фонда отметим следующие его особенности.

Широкая распространенность жанра раса’ил: большинство сочинений написано в этом жанре или имеет название.

  1.  Популярность сборников сочинений (маджму‘ат), которые име­ли, как правило, общее название, обозначавшее основное направле­ние, в рамках которого собирались материалы сборника: например, Маджму‘ат ал-халватийа, Маджму‘а бустан ал-‘арифин.
  2.  Нередко сборники создавались авторами и переписчиками, вы­ступавшими в одном лице, хотя в дефтере с переписью мусульманско­го населения 1861 г. шайхи и катибы выделены отдельно.
  3.  В одной семье личные библиотеки зафиксированы не только у мужчин (отца, сына), но и – отдельные, с владельческими записями – у женщин (их жен и матерей). Эти личные библиотеки целиком переда­вались в вакф еще при жизни владельцев, возможно, для того чтобы со­хранить их для последующих поколений.

6. Наконец, обращает на себя внимание особая популярность сочи­нений, посвященных движению ат-Тарика ал-Мухаммадийа, с одной стороны, а с другой – антихристианской и даже антииудейской религи­озной литературы местного происхождения.

Сочинения, посвященные движению ат-Тарика ал-Мухамадийа, российские исследователи не совсем точно определяют в рамках жанра догматической литературы, а также поучительной и назида­тельной литературы (А.Б.Халидов). Западные исламоведы видят в духовном наследии ал-Биркауи проповеди исламской этики, в осно­ву которой положено следование предписаниям шариата (Михаэль Кемпер). В мусульманской традиции ат-Тарика ал-Мухамадийа от­носят к ответвлению суфийского братства ан-накшбандийа (‘Али С.Асани). Безусловно, эти определения явно недостаточны, по­скольку они не выделяют специфики, особые положения, выделяю­щие движение Мухаммадова пути от других духовных течений в ис­ламе. Поучения и назидания содержатся в любой суфийской литура-туре, посвященной адабу. То же самое относится и к этике: суфий­ский адаб невозможно отделить от суфийской теософии, они нераз­рывно связаны между собой.

Еще одно заблуждение, связанное с изучением Мухаммадова пути, заключается в том, что исследователи не различают локальные шко­лы этого широкого духовного движения, классифицируя сочинения его сторонников как комментарии и супракомментарии на сочинение «ат-Тарика ал-Мухаммадийа» ал-Биркауи.

В ходе археографической работы в Болгарии были выявлены сле­дующие сочинения, написанные в рамках движения ат-Тарика ал-Мухаммадийа.

«Шарх ат-тарика ал-Мухаммадийа» Ахмада ал-Кашфи ас-Самакуви (рукопись № ОР 1037) – комментарий на «ат-Тарика ал-мухаммадийа» ал-Биркауи. Аш-Шайх ал-хадж Ахмад б. Аби Бакр б. Мухаммад б. Ридван ал-Кашфи ас-Самакуви – автор XVIII в., компи­лятор, собиратель и комментатор хадисов: Шарх ахадис ал-арба‘ин ал-кудсийа, Шарх арба‘ин и др. Личность Ахмада ал-Кашфи хорошо из­вестна в мусульманской биографической литературе.

Другая рукопись (№ ОР 2364) форматом 27,7х17 см. в кожаном пе­реплете с грубым тиснением, объемом лл. 337, содержит то же самое сочинение «Шарх ат-тарика ал-Мухаммадийа» Ахмада ал-Кашфи ас-Самакуви, но переписанное катибом Ахмадом ал-Ихтимани в 1232/1816 г. Судя по печати, она принадлежала вакфу библиотеки Са-мокова. Фихрист занимает 8 страниц и содержит названия около 400 разделов, касающихся всех значимых аспектов теории и практики ис­лама.

«Рисала фи-т-тарика ал-Мухаммадийа» Хада’и Махмуд эфен­ди аш-Шкудари, из города Шкодар, Македония. Это небольшое (лл. 1б-8а), но оригинальное сочинение, с которого начинается рукописный сборник № ОР 1077, состоящий из 14 сочинений. Общий объем сбор­ника 156 лл. Формат рукописной книги – 20 х 14,5 см. Кожаный пе­реплет. Почерк талик, ясный, каллиграфический, но разных размеров шрифта и толщины букв для разных сочинений. На лицевой стороне форзаца приводится фихрист с указанием страниц и печать книгохра­нилища Самокова.

Сочинение «Рисала фи-т-тарика ал-мухаммадийа» Махмуда эфенди аш-Шкудари начинается с анализа проблем единобожия в суфийской интерпретации (ас-сулук фи-тарика ат-таухид), содержит многочис­ленные ссылки на известных суфиев Абу ‘Абдаллаха ал-Ансари и Абу Сулаймана ад-Дарани. Колофон содержит имя автора – Хада’и Махмуд эфенди аш-Шкудари.

«Ар-Рисала аш-шарифа ат-тарика ал-Мухаммадийа» Хадами эфенди – содержится в рукописном сборнике № ОР 935. Датировку со­чинения содержит его колофон: 1136 г.х. На полях рукописи – много­численные глоссы с высказываниями ал-Джунайда ал-Багдади о терминах ас-суфф, ас-сидк, ас-сафа, высказываниями Ибн ал-‘Араби о муриде и мураде (л.246б) и о зикре (л. 249а). Этот сборник также вклю­чает в себя высказывания имама ‘Али, основателя ханафитского маз-хаба Абу Ханифы и известного шафиитского правоведа и аш‘аритского богослова Абу Хамида ал-Газали, а завершается анонимным сочинени­ем о божественной справедливости – «Рисала ал-‘адл» (лл. 305а-330б). Дата переписки сборника – 1171 г.х.

«Ифтитах рисала Мухаммадийа» – первое сочинение рукописно­го сборника № ОР 2409. Формат рукописной книги – 27,5 х 19,3 см., толщина 5 см. Массивный кожаный переплет с выпускным клапаном. Первый разворот книги (лл.1б-2а) обильно украшен ‘унваном с позо­лотой, разноцветной орнаментикой по углам, декоративными линия­ми и т.д. Колофон на л. 276а содержит дату переписки сборника – рад-жаб 1135 г.х.

Анонимное сочинение «Ифтитах рисала Мухаммадийа» разделе­но на главы (абваб) и разделы (фусул). Первые разделы начинаются со слов «Мухаммад нур» или «Мухаммад сири» (4а). Разделы первой гла­вы посвящены истории раннего ислама: газавату в ал-Бадре (л.89а), джихаду в Ухде (93б), завоеванию Мекки (л.96а), джихаду Хусайна (99б), Фатиме (л.135а), кратким биографиям всех праведных халифов, в том числе ‘Усмана с припиской рада-л-лаху та‘ала ‘анху (л.138а). За­тем в сочинении повествуется об ‘Али б. Аби Талибе (138б), а также отдельно – о его сыновьях, Хасане и Хусайне (л.139б). После истори­ческих и биографических разделов начинается изложение тем, отно­сящихся к теории и практике ислама, преимущественно в суфийской интерпретации. Сугубо суфийские термины (ат-тауба, аз-зийара, ал-ма‘рифа, ал-асрар) чередуются с эсхатологическими (йаум ал-кийама и др.), а также общеисламскими (ал-Ка‘ба, ахл аз-зануб, макамат ал-джанна, ан-нур и др.). Повествование сочинения прерывается касы­дами по теме (например, Касида ал-Хиййа, 267б), а самих разделов – ссылками на Коран.

«Шарх ат-тарика ал-Мухаммадийа» Исма‘ила Хакка ал-Бурсави (лл. 1б-70а) открывает сборник Кимет Мустафы б. Хадж Ху-сайн ас-Самакуви ал-Матуриди ал-Джалвати «Маджму‘ат ал-латифа ва-л-джарида» (рук. № ОР 1519). Печать Самокова. Книга передана в вакф Самоково Ахмадом эфенди Ихтимани. Текст всего сборника заканчивается на л. 344, где есть ссылка на Кимет Мустафу, три по­следних листа – без текста. Кожаный переплет с клапаном, с тиснением в виде изящного растительного узора в трехсложном картуше, рамке и угловых элементах. Формат книги 21,6 х 16 см. Переписчи­ков несколько.

Шрифт сочинения ал-Бурсави необычный, стилизованный под ста­ринный магрибинский. Этот шрифт появляется еще раз на лл. 322а-324а при цитировании отрывков из сочинений Нисаб ал-ансаб Мунири эфенди и ответах (ал-Джаваб) Фатава-‘Али эфенди. Чернила черные, но для выделений использованы красные, а также желтые чернила. В пространном фихристе с указанием страниц приводятся названия 207 разделов и самостоятельных посланий (риса’ил) сборника, объединен­ных общей темой. Сочинение на османском, начинается со ссылки на Абу-л-Касима ал-Кушайри, затем - фрагменты из ал-Бурсави.

Особого внимания заслуживает тема противопоставления мусуль­ман представителям других конфессий. Такие попытки имели место на окраинах Османской империи для консолидации разноплеменного му­сульманского населения. В сборнике Кимет Мустафы «Маджму‘ат ал-латифа» наряду с «Шарх ат-тарика ал-Мухаммадийа» Исма‘ила Хак-ка ал-Бурсави приводится сочинение «Рисала фи-байан дин ан-насари ал-батила» ‘Абдаллаха б. ‘Абдаллаха ат-Тарджумана (лл. 325а - 344а), которое завершает сборник. Автор указан в самом сочинении, а назва­ние сочинения - лишь в фихристе. Основной упор в сочинении сде­лан на критике христианства, видимо, для того, чтобы воспрепятство­вать влиянию местного населения на мусульманские анклавы. По со­держанию «Рисала» дословно повторяет первую часть другого со­чинения на эту тему «Рисала фи-байан ли-д-дин» того же ‘Абдалла­ха ат-Тарджумана из сборника шазилийского братства «Китаб лата’иф ал-матн фи-манакиб» (200 лл.), составленного Тадж ад-дином Абу-л-Фадлом Ахмадом ал-Аскандари (рук. № ОР 1962). Раздела, отвергаю­щего иудеев, в тексте сборника нет, хотя он и указан в фихристе. Ви­димо, проблема критики иудаизма в мусульманской общине Самоко-ва была не столь актуальной, как противодействие мощному христи­анскому влиянию. В этом отчасти признается сам ‘Абдаллах-эфенди ат-Тарджуман, судя по его лакабу, профессиональный переводчик, по­ясняя цель написания своей книги: «И прибывают чужеземцы (здесь автор имеет в виду переселенцев (мухаджиров) из других регионов мусульманского мира, в том числе с Северного Кавказа и Крыма – прим. Автора) в наши края, <…> опираются на помощь христиан и иудеев, изучают их кни­ги, безрассудно бросаясь на них с почетом и уважением <...>» (л. 183б).

Таким образом, экуменизм распространялся только на исламские общины, и консолидация мусульман происходила в том числе и за счет их противопоставления христианам. Появление таких сочинений кос­венно указывает на то, что на Балканах, прежде всего в Болгарии, име­ли место не только факты принятия ислама местными христианами, но и процессы ассимиляции мусульман со стороны преобладавшего хри­стианского населения.

Движение за сближение мазхабов исторически связано с объектив­ной потребностью мусульманских обществ для консолидации в нему­сульманском окружении. В то же самое время оно в полной мере от­вечало интересам Османской империи, поскольку обеспечивало ей удерживать эти территории в сфере своего идеологического влияния. Именно по этой же причине движение «Мухаммадова пути» почти не имело поддержки в центральных регионах исламского мира с преобла­данием арабским населением, зато было очень широко распростране­но на окраинах мусульманского мира.

Исламский экуменизм в той форме, в какой он представлен в иде­ологии «Мухаммадова пути», зародился на основе суфизма, для ко­торого идея сближения мазхабов достаточно органична. Шестой ши­итский имам Джа‘фар ас-Садик является для суфиев наивысшим ав­торитетом в области толкования сокровенного, сокрытого для обыч­ных верующих смысла мистических сновидений. Крупнейший теоре­тик имамитского мазхаба Абу Джа‘фар ат-Туси фигурирует в качестве суфийских святых (табакат ал-аулийа’) в объемном сочинении «Рай-хан ал-хака’ик» Абу Бакра Мухаммада ад-Дарбанди (ум. в 539/1145 г.), автора из города Дербент на Северо-Восточном Кавказе. Нередко су­фийские братства меняли не только свою религиозно-правовую при­надлежность (собственно мазхабы), но и целиком все направление в исламе, переходя из суннитского ислама в шиитский: например, такую метаморфозу испытали на себе братства сафавийа и ни‘матулахийа. Очевидно, именно поэтому сочинения ат-Тарика ал-Мухаммадийа за­фиксированы внутри суфийских сборников. Это говорит о том, что при всех особенностях этого движения его нельзя отрывать от суфийской традиции.

Тем не менее ставить знак равенства между суфизмом и движением ат-Тарика ал-Мухаммадийа также представляется не совсем коррект­ным. Центральной идеей суфизма является продвижение по мистиче­скому Пути для познания Высшей истины (ал-хакк) с помощью особого мистического гносиса (ал-ма‘рифа), в то время как «Мухаммадов путь» целиком строится на культе пророка Мухаммада. Иначе говоря, речь идет о различии приоритетов. В обновленческом движении суфиз­ма также существовал культ пророка Мухаммада, однако он не выпя­чивался на передний план. Суфийская доктрина света (нур Аллах) пере­кликается с концепцией света Мухаммада (нур-и Мухаммади). Особого внимания заслуживает мистическая концепция видения (ар-ру’йа), ког­да суфийские шайхи видели во сне не только Аллаха, но и, чаще всего, пророка Мухаммада. Сновидения суфийских шайхов, в которых при­сутствует Мухаммад – один из источников теософии суфизма. Описа­ния сновидений используются мистиками для аргументации того или иного суфийского положения, особенно когда не хватает соответству­ющих хадисов.

Фигура пророка Мухаммада объединяла все без исключения му­сульманские общины – и суннитов, и шиитов, все мазхабы и богос­ловские школы ислама. Для примирения различных школ «Мухамма-дов путь» старался избегать крайних постулатов и концепций, обхо­дить острые углы. Внутриисламское сближение предлагалось во всех направлениях: богословской, религиозно-правовой, мировоззренче­ской. В доктринальной сфере оно достигалось за счет включения в круг общего духовного достояния мусульман высказывания предста­вителей различных мазхабов и богословских школ: ‘Али б.Аби Тали­ба и шиитские ахбары – для примирения суннитов и шиитов. В сфере правовых школ – высказывания основоположников-эпонимов различ­ных мазхабов, прежде всего шафиитского (основа) и ханафитского. На богословском уровне аш‘аритская основа дополнялась упором на про­блему справедливости, присущим ‘адлитам (му‘тазилитам) – этот во­прос нуждается в более детальном изучении. Наконец, самый верхний уровень примирения можно назвать суфийским. Объединение тради­ций различных суфийских братств предлагается в основном с упором на теоретиков раннего суфизма, от Зу-н-Нуна асл-Мисри, Абу Бакра аш-Шибли к ал-Джунайду ал-Багдади, от него – к Абу-л-Касиму ал-Кушайри, и, наконец, к Абу Хамиду ал-Газали и даже Ибн ал-‘Араби.

Материал самоковского фонда свидетельствует о значительной схожести религиозно-политических процессов на «пограничье» ис­лама, будь то это окраины Османской империи или мусульманские анклавы Российской империи. Идеология движения ат-Тарика ал-Мухаммадийа хорошо представлена именно в таких регионах: не только на Балканах, но и в Поволжье, на Кавказе, в Крыму, Средней Азии, Индии и Индонезии, т.е. там, где ислам непосредственно сталкивался с другими религиозными системами.

1. Trimingham J.S. Suf Orders in Islam. Oxford, 1971. P. 105.

2. Мустафа М. Хроника Идриса Битлиси в качестве источника по истории покорения балканского полуострова турками – RESEE, III, 1-2. Bukarest, 1965. C. 105-106.

3. НБКМ, БИА, ф. 772, а.е.1, с.383. 90.

4.  Багдади. Хидайат ал-‘арифин, I:174; Каххала. Му‘джам, I:178. 92.

Комментариев пока нет